خانه | آیت‌مداری در قرآن | آیه ۱۶۴ سوره بقره

آیه ۱۶۴ سوره بقره

آیه:

إِنَّ فى خَلْقِ السمَاوَاتِ وَ الاَرْضِ وَ اخْتِلَفِ الَّیْلِ وَ النَّهَارِ وَ الْفُلْکِ الَّتى تجْرِى فى الْبَحْرِ بِمَا یَنفَعُ النَّاس وَ مَا أَنزَلَ اللَّهُ مِنَ السمَاءِ مِن مَّاءٍ فَأَحْیَا بِهِ الاَرْض بَعْدَ مَوْتهَا وَ بَث فِیهَا مِن کلِّ دَابَّهٍ وَ تَصرِیفِ الرِّیَح وَ السحَابِ الْمُسخَّرِ بَیْنَ السمَاءِ وَ الاَرْضِ لاَیَتٍ لِّقَوْمٍ یَعْقِلُونَ

ترجمه:

در آفرینش آسمان ها و زمین ، و آمد و شد شب و روز، و کشتیهائى که در دریا به سود مردم در حرکتند، و آبى که خداوند از آسمان نازل کرده ، و با آن زمین را پس از مرگ زنده نموده و انواع جنبندگان را در آن گسترده و (همچنین ) در تغییر مسیر بادها و ابرهائى که در میان زمین و آسمان معلقند، نشانه هائى است (از ذات پاک خدا و یگانگى او) براى مردمى که عقل دارند و مى اندیشند.

تفسیر:

تفسیر نمونه-آیت اله ناصر مکارم شیرازی

از آنجا که آخرین آیه بحث گذشته سخن از توحید پروردگار به میان آمد آیه مورد بحث در واقع دلیلى است بر همین مسائله اثبات وجود خدا و توحید و یگانگى ذات پاک او مقدمتا باید به این نکته توجه داشت که همه جا نظم و انسجام دلیل بر وجود علم و دانش است ، و همه جا هماهنگى دلیل بر وحدت و یگانگى است.

روى این اصل که شرح آن را در کتابهاى خداشناسى گفته ایم ، ما به هنگام برخورد به مظاهر نظم در جهان هستى از یکسو، و هماهنگى و وحدت عمل این دستگاه هاى منظم از سوى دیگر، متوجه مبدء علم و قدرت یگانه و یکتائى مى شویم که این همه آوازه ها از او است.

فى المثل هنگامى که هر یک از پرده هاى هفتگانه چشم را با ساختمان ویژه و ظریفش بررسى مى کنیم مى دانیم که طبیعت بى شعور و کور و کر محال است بتواند مبدء چنین اثر بدیعى باشد، سپس هنگامى که همکارى و هماهنگى این پرده هاى هفتگانه را با یکدیگر، و هماهنگى مجموع چشم را با کل بدن انسان و هماهنگى یک انسان را با سایر انسانها، و هماهنگى کل جامعه انسانیت را با مجموعه نظام هستى در نظر مى گیریم مى دانیم که همه اینها از یکجا سرچشمه گرفته است ، و همه آثار قدرت یک ذات پاک است آیا یک شعر زیبا و نغز و پر محتوى ما را به ذوق و قریحه سرشار شاعر هدایت نمى کند؟ و آیا هماهنگى کامل قطعه هاى شعر موجود در یک دیوان با یکدیگر دلیل بر این نیست که همه از قریحه یک شاعر توانا تراوش کرده ؟ با در نظر گرفتن این مقدمه فشرده و کوتاه به تفسیر آیه باز مى گردیم : در این آیه به شش بخش از آثار نظم در جهان هستى که هر کدام آیت و نشانه اى از آن مبدء بزرگ است اشاره شده: آرى آفرینش این آسمان پرشکوه ، و اینهمه کرات عالم بالا یعنى میلیون ها ملیون آفتاب درخشان ، و هزاران هزار ستارگان ثابت و سیار که در یک شب تاریک و پرستاره با چشمک زدنهاى پر معنى خود با ما سخن مى گویند، و یا در پشت تلسکوپهاى عظیم خود را به ما نشان مى دهند، با آن نظام دقیق و عجیب خود، که سراسر آنها را همچون حلقه هاى یک رشته زنجیر به هم پیوسته است ، و همچنین آفرینش زمین با انواع مظاهر حیات و زندگى که در چهره هاى بسیار متنوع و در لباس صدها هزار نوع گیاه و حیوان ، جلوه گر شده ، همه نشانه هاى ذات پاک او و آئینه هاى درخشان قدرت و علم و یگانگى او هستند. عجب اینکه هر چه علم و دانش بشر پیشتر مى رود، عظمت این عالم و وسعتش در نظر او بیشتر مى شود، و معلوم نیست این گسترش علمى تا کى ادامه خواهد یافت ؟ امروز دانشمندان به ما مى گویند هزاران هزار کهکشان در عالم بالا وجود دارد که منظومه شمسى ما جزئى از یکى از این کهکشان ها است ، تنها در کهکشان ما صدها میلیون خورشید و ستاره درخشان وجود دارد که روى محاسبات دانشمندان در میان آنها میلیون ها سیاره مسکونى است با میلیاردها موجود زنده !، وه چه عظمت چه قدرتى ؟ آرى این دگرگونى لیل و نهار، و این آمد و رفت روشنائى و تاریکى با آن نظم خاص و تدریجیش که دائما از یکى کاسته و بر دیگرى افزوده مى شود، و به کمک آن فصول چهارگانه به وجود مى آید، و درختان و گیاهان و موجودات زنده مراحل تکاملى خود را در پرتو این تغییرات تدریجى ، گام به گام طى مى کنند، اینها نشانه دیگرى از ذات و صفات متعالى او هستند. اگر این تغییر تدریجى نبود، و یا این تغییرات تواءم با هرج و مرج صورت مى گرفت و یا اصلا همیشه روز، و یا همیشه شب بود، حیات و زندگى از صفحه کره زمین به کلى برچیده مى شد و اگر فرضا وجود داشت دائما دچار آشفتگى و نابسامانى بود.

و کشتی هائى که در دریاها به سود مردم به حرکت در مى آیند. آرى انسان به وسیله کشتی هاى بزرگ و کوچک ، صحنه اقیانوس ها را مى نوردد، و به این وسیله به نقاط مختلف زمین ، براى انجام مقاصد خود سفر مى کند، این حرکت مخصوصا با کشتی هاى بادبانى ، معلول چند نظام است : نخست بادهاى منظمى که در سطح اقیانوس ها مى وزد (اعم از وزشهاى سراسرى که به طور مداوم از قطب شمال و جنوب زمین به سوى خط استواء و از خط استواء به سوى قطب شمال و جنوب در حرکتند و بنام آلیزه و کنتر آلیزه معروفند، یا وزشهاى منطقه اى که تحت برنامه هاى معینى حرکت مى کنند و به کشتیها امکان مى دهند، از این نیروى فراوان و رایگان طبیعى بهره گیرند و به سوى مقصد پیش روند (همچنین خاصیت طبیعى چوب یا فشار مخصوصى که از ناحیه آب به اجسام وارد مى شود و آنها را بر سطح آب ، شناور مى سازد، و همچنین خاصیت تغییرناپذیر دو قطب مغناطیسى زمین ، که عقربه هاى قطب نماها را تنظیم مى کند، و یا نظام ستارگان آسمان که راه مقصد را به انسان نشان مى دهند، آرى تا همه این نظامها دست بدست هم ندهند، استفاده از کشتی ها با آن فوائد سرشارشان امکانپذیر نیست و در نتیجه این ها نیز آیتى است براى ذات پاک او ؛ عجب اینکه امروز نه تنها با پیدایش کشتی هاى موتورى از عظمت این معنى کاسته نشده بلکه به مراتب بر عظمت آن افزوده است چرا که هنوز مهمترین وسیله نقلیه بشر کشتیهاى غول پیکرى هستند که گاهى به اندازه یک شهر وسعت دارند، و در آن ، میدان ها و مراکز تفریح و زمین بازى و حتى بازار وجود دارد و یا بر عرشه آن فرودگاه عظیمى است براى نشستن و برخاستن هواپیماهاى زیاد. و آبى که خداوند از آسمان فرو فرستاده و به وسیله آن ، زمین هاى مرده را زنده کرده و انواع جنبندگان را در آن گسترده است. آرى دانه هاى حیات بخش باران و قطرات پرطراوت و با برکت این آب تصفیه شده طبیعى به هر جا مى ریزد، زندگى و حیات مى پاشد، و حرکت و برکت و آبادى و نعمت ، همراه خود مى آورد، این آب که با نظام خاصى ریزش مى کند و آنهمه موجودات و جنبندگانى که از این مایع بى جان ، جان مى گیرند همه پیام آور قدرت و عظمت او هستند. که نه تنها بر دریاها مى وزند و کشتیها را حرکت مى دهند، بلکه سطح خشکیها کوه ها و دره ها و جلگه ها را جولانگاه خود قرار داده اند، گاهى گرده هاى نر را بر قسمتهاى ماده گیاهان مى افشانند و به تلقیح و بارورى آنها کمک مى کنند میوه ها به ما هدیه مى کنند و بذرهاى گوناگون را مى گسترانند. و زمانى با حرکت دادن امواج اقیانوسها، آنها را به طور مداوم به هم مى آمیزند تا محیط آماده اى براى زیست موجودات زنده دریا فراهم گردد. و گاه با انتقال دادن گرماى مناطق گرمسیر به مناطق سردسیر، و انتقال سرماى مناطق سردسیر به مناطق گرمسیر، کمک به تعدیل هواى کره زمین مى کنند. و زمانى با جابجا کردن هواى مسموم و فاقد اکسیژن شهرها به بیابانها و جنگلها، وسائل تصفیه و تهویه را براى بشر فراهم مى سازند.آرى وزش بادها با اینهمه فوائد و برکات ، نشانه دیگرى از حکمت و لطف بی پایان او است.

این ابرهاى متراکم که بالاى سر ما در گردشند و میلیاردها تن آب را بر خلاف قانون جاذبه در میان زمین و آسمان ، معلق نگاه داشته ، و آنها را از هر نقطه به نقطه دیگر مى برند، بى آنکه کمترین خطرى ایجاد کنند، خود نشانه اى از عظمت اویند. بعلاوه اگر آبیارى و منصب آبدهى آنها نبود در سرتاسر خشکیهاى روى زمین نه قطره آبى براى نوشیدن وجود داشت و نه چشمه و جویبارى براى روئیدن گیاه ، همه جا ویرانه بود و کویر بود و بر همه جا خاک مرده پاشیده مى شد، این نیز جلوه دیگرى از علم و قدرت او است. آرى همه اینها نشانه ها و علامات ذات پاک او هستند اما براى مردمى که عقل و هوش دارند و مى اندیشند (لایات لقوم یعقلون) نه براى بی خبران سبک مغز و چشمداران بى بصیرت و گوشداران کر.

ayatmadari.ir-folk

تفسیر المیزان-علامه محمد حسین طباطبایی

سه برهان ، که آیه شریفه براى اثبات وجود خدا و توحید اقامه کرده است:

اجمال دلالت آیه بر مسئله توحید، این است که مى فرماید: این آسمان ها که بر بالاى ما قرار گرفته و بر ما سایه افکنده ، با همه بدایعى که در خلقت آنها است ، و این زمین که ما را در آغوش گرفته و بر پشت خود سوار کرده ، با همه عجائبى که در آن است ، و با همه غرائبى که در تحولات و انقلاب هاى آن از قبیل اختلاف شب و روز و جریان کشتى ها در دریا و نازل شدن باران ها و وزیدن بادهاى گردنده و گردش ابرهاى تسخیر شده ، همه امورى هستند فى نفسه نیازمند به صانعى که ایجادشان کند، پس براى هر یک از آنها الهى است ، پدید آورنده ، (این صورت برهان اولى است ) که آیه شریفه بر مسئله توحید اقامه کرده است .

برهان دیگر را از راه نظامى که در عالم است اقامه نموده و حاصلش این است این اجرام زمینى و آسم انى که از نظر حجم و کوچک و بزرگى و هم دورى و نزدیکى مختلفند، (و بطورى که فحصهاى علمى بدست آورده کوچکترین حجم یکى از آنها ۰۰۰۳۳، ۰۰۰، ۰۰۰، ۰۰۰، ۰۰۰، ۰۰۰، ۰۰۰، ۰۰۰ / ۰ سانتى متر مکعب است ) و بزرگترین آنها که حجمش میلیونها برابر حجم زمین است ، کره اى است که قطرش تقریبا معادل ۹۰۰۰ میل است و فاصله میان دو ستاره و دو جرم آسمانى ، قریب به سه ملیون سال نورى است و سال نورى تقریبا برابر است با رقم زیر (۳۶۵ * ۲۴ * ۶۰ * ۶۰ * ۳۰۰۰۰۰ کیلومتر) و خلاصه این ارقام دهشت آور را نیک بنگر، آنگاه خودت حکم خواهى کرد: که تا چه اندازه نظام این عالم ، بدیع و شگفت آور است ، عالمى که با همه وسعتش هر ناحیه اش در ناحیه دیگر اثر مى گذارد،و در آن دست اندازى مى کند و هر جزء آن در هر کجا که واقع شده باشد از آثارى که سایر اجزاء در آن دارند متاءثر میشود، جاذبه عمومیش یکدگر را بهم متصل مى کند، نورش و حرارتش همچنین ، و با این تاءثیر و تاءثر سنت حرکت عمومى و زمان عمومى را به جریان مى اندازد.

و این نظام عمومى و دائم ، و تحت قانونى ثابت است و حتى قانون نسبیت عمومى هم که قوانین حرکت عمومى در عالم جسمانى را محکوم به دگرگونگى میداند، نمیتواند از اعتراف باینکه خودش هم محکوم قانون دیگرى است ، خوددارى کند، قانونى ثابت در تغییر و تحول (یعنى تغییر و تحول در آن قانون ثابت و دائمى میباشد). و از سوى دیگر این حرکت و تحول عمومى ، در هر جزء از اجزاء عالم بصورتى خاص به خود دیده میشود، در بین کره آفتاب و سایر کراتى که جزء خانواده این منظومه اند، به یک صورت است و هر چه پائین تر مى آید، دائره اش تنگ تر مى گردد، تا در زمین ما در دائره اى تنگ تر، نظامى دیگر به خود مى گیرد، حوادث خاص بدان و جرم ماه که باز مختص بدان است و شب و روز و وزش بادها و حرکت ابرها، و ریزش بارانها، در تحت آن نظام اداره میشود.

باز این دائره نسبت به موجوداتى که در زمین پدید مى آیند، تنگ تر میشود و در آن دائره معادن و نباتات و حیوانات و سایر ترکیبات درست میشود، و باز این دائره در خصوص یک یک انواع نباتات ، حیوانات ، معادن و سایر ترکیبات تنگ تر میشود، تا آنکه نوبت بعناصر غیر مرکب برسد و باز به ذرات و اجزاء ذرات و در آخر به آخرین جزئى که تاکنون علم بشر بدان دست یافته برسد، یعنى به الکترون و پروتون که تازه در آن ذره کوچک ، نظامى نظیر نظام در منظومه شمسى مى بینیم ، هسته اى در مرکز قرار دارد و اجرامى دیگر دور آن هسته مى گردند، آنچنانکه ستارگان بدور خورشید در مدار معین مى گردند، و در فلکى حساب شده ، شنا مى کنند.

انسان در هر نقطه از نقاط این عالم بایستد و نظام هر یک از این عوالم را زیر نظر بگیرد، مى بیند که نظامى است دقیق و عجیب و داراى تحولات و دگرگونگى هائى مخصوص به خود، دگرگونگى هائى که اگر نبود، اصل آن عالم پاى بر جا نمى ماند و از هم پاشیده میشد، دگرگونگى هائى که سنت الهیه با آن زنده میماند، سنتى که عجائبش تمام شدنى نیست ، و پاى خرد به کرانه اش نمى رسد.

نظامى که در جریانش حتى به یک نقطه استثناء برنمیخوریم ، و هیچ تصادفى هر چند به ندرت ، در آن رخ نمیدهد،نظامى که نه تاکنون و نه هیچوقت ، عقل بشر به کرانه اش نمى رسد و مراحلش را طى نمى کند.

اگر از خردترین موجودش چون مولکول شروع کنى و بطرف اجزائى که از آن ترکیب یافته ، بالا بیائى ، تا برسى به منظومه شمسى و کهکشانهایى که تاکنون بچشم مسلح دیده شده بیش از عالم و یک نظام نمى بینى ، و اگر از بالا شروع کنى و کهکشانها را یکى پس از دیگرى از هم جدا نموده ، منظومه ها را از نظر بگذرانى و تک تک کرات را و سپس کره زمین و در آخر ذره اى از آنرا تجزیه کنى تا به مولکول برسى ، باز مى بینى از آن عالم واحد و آن نظام واحد و آن تدبیر متصل چیزى کم نشده ، با اینکه هیچیک از این موجودات را مثل هم نمى بینى دو نفر انسان ، دو راءس گوسفند، دو شاخه توت ، دو برگ گردو، دو تا مگس ، و بالاخره هر جفت جفت موجودات را در نظر بگیرى ، خواهى دید که هم ذاتا مختلف هستند و هم حکما و هم شخصا.

پس مجموع عالم یک چیز است ، و تدبیر حاکم بر سراپاى آن متصل است و تمامى اجزائش مسخر براى یک نظام است ، هر چند که اجزائش بسیار و احکامش مختلف است ، (و عنت الوجوه للحى القیوم )، (همه وجوه براى خداى حى قیوم خاضع است ) پس اله عالم که پدید آورنده آن و مدبر امر آن است ، نیز یکى است (این برهان دومى است که آیه شریفه بر مسئله توحید اقامه کرده است ). برهان سومى که در آیه اقامه شده از راه احتیاج انسان است ، مى فرماید: این انسان که یکى از پدیده هاى زمینى است ، در زمین زنده میشود، و زندگى مى کند و سپس مى میرد و دوب اره جزء زمین میشود، در پدید آمدنش ، و بقائش ، به غیر این نظام کلى که در سراسر عالم حکمفرما است ، و با تدبیرى متصل سراپاى عالم را اداره مى کند، به نظام دیگرى احتیاج ندارد.

این اجرام آسمانى در درخشندگى اش و حرارت دادنش ، این زمین در شب و روزش و بادها و ابرها و بارانهایش و منافع و کالاهائى که از هر قاره به قاره دیگرش منتقل میشود، همه اینها مورد احتیاج آدمى است ، و زندگى انسان و پیدایش و بقائش بدون آن تدبیر نمیشود، خدا از ماوراى همه اینها محیط بآدمى است – پس وقتى نظام هستى انسان و همه عالم یکى است ، نتیجه مى گیریم که اله و پدید آورنده و مدبر آن ، همان اله و پدید آرنده و دبر امر انسان است ، (این بود آن برهان سوم )

ayatmadari.irday-ngiht-quran-03

تفسیر نور- حجت الاسلام محسن قرائتی

نکته ها:

هماهنگى میان عناصر طبیعت و اجزاى هستى و قوانین حاکم بر آنها، همه نشان‏دهنده‏ى حاکمیّت وقدرت واراده‏ى خداى یگانه است. آفرینش آسمان‏ها و توسعه‏ى دائمى آنها (و انّا لموسعون/ ذاریات: ۴۷)  که دست انسان تاکنون فقط به قسمتى از اوّلین آسمان رسیده، و استحکام(سبعاً شداداً/ نبأ: ۱۲) و طبقات هفتگانه (سبع سموات طباقاً/ ملک: ۳) و نظام حاکم (اوحى فى کلّ سماء امرها/ فصّلت، ۱۲) تناسبات و ارتباطات میان هریک و بى‏ستون بودن( بغیر عمد ترونها/ رعد: ۲ (و حفاظت آنها سقفاً محفوظاً/ انبیا: ۳۲) و حرکات ستارگان در مدارهاى خود و فاصله هریک از آنها، همه نشانه‏هاى قدرت خداوند یکتاى حکیم است. سعدى مى‏گوید: آفرینش، همه تدبیر خداوند دل است /‏ دل ندارد، که ندارد به خداوند اقرار کوه و دریا و درختان، همه در تسبیحند / نه همه مستمعى، فهم کند این اسرار عقل، حیران شود از خوشه زرین عنب /‏ فهم، عاجز شود از حبّه یاقوت انار پاک وبى‏عیب، خدایى که به تقدیر عزیز / ماه وخورشید، مسخّر کند ولیل ونهار

کلمه «ریاح» جمع «ریح» به معناى باد است، ولى در قرآن هر جا کلمه «ریح» آمده همراه قهر و عذاب است، مانند: “ریح صرصر” (الحاقه: ۶)ولى هرجا کلمه «ریاح» آمده است، همراه باران و لطف الهى است. در حدیث مى‏خوانیم: هرگاه بادى مى‏وزید پیامبر صلى الله علیه وآله مى‏فرمود: «الّلهم اجعلها ریاحاً و لا تجعلها ریحاً» خداوندا! این باد را ریاحِ رحمت قرار ده، نه ریحِ عذاب .

پیام ها:

۱-شناخت طبیعت، یکى از راههاى خداشناسى است که شناخت او، قدرت، حکمت و یکتایى او را در بر دارد. “الهکم اله واحد… فى خلق السموات… لایات”

۲-خداوند، نظیر و شبیه ندارد و مرکب از اجزا نیست. “اله واحد”

۳-هم طبیعت و هم صنعتِ دست ساختِ انسان، از اوست. “خلق السموات و الارض… والفلک”

۴-هر موجودى در جهان هستى، آیه‏اى از آیات کتاب خداوند در طبیعت است. “لایات”

برگ درختانِ سبز، در نظر هوشیار هر ورقش دفترى است، معرفت کردگار

۵-تنها خردمندان از نگاه در هستى، درس خداشناسى مى‏گیرند. “ان فى خلق السموات… لایات لقوم یعقلون”

ayatmadari.ir-raining

تفسیر تسنیم- آیت الله جوادی آملی

گزیده تفسیرآیت در فرهنگ قرآن به معنای نشان الهی است که می‌توان به آن بر وجود خدا و اوصاف او استدلال کرد، پس هریک از اموری که در این آیه شریفه از آیات الهی به شمار آمده، دلیل تام و مستقلی برای اثبات خدای سبحان وصفات اوست. حد وسط مشترک بین همه این براهین این است که اگر چیزی هستی آن عین ذاتش نبود نیازمند مبدأ است.نخستین برهانی که در این آیه بر توحید خدا اقامه شده، آفرینش آسمانها و زمین است که آیت کبرای خداوند و نشان توحید اوست. غیر خدا احدی خالق و آفریننده جهان نیست و چون خالقْ ربّ است و ربّ معبود، پس خداوندْ یگانه معبود است.

همه اشیا و پدیده‏های عالم آیت الهی‌اند، به گونه‌ای که ذات آنها آیت ذات خدا و صفاتشان نیز آیت صفات اوست، بر همین اساس، هم اصل شب و روز که از ارتباط زمین با آسمان پدید می‌آید وهم اختلاف آن دو در فصول سال در شمار آیات الهی بیان شده است. اختلاف شب و روز، وجوه و معانی گوناگونی دارد که هریک از آنها آیه‌ای از آیات الهی است.

هریک از شب و روز، خلیفه و خِلْفه دیگری است و پشت سر آن می‌آید. تنها محرّک این حرکت وعهده‌دار این نظم و تنها کسی که ظلمت و نور متضاد را هماهنگ کرده و شب و روز را پدید می‌آورد، خدای سبحان است.

کشتی بر اثر سنگینی به طور طبیعی باید درون آب فرو رود؛ لیکن خدای سبحان بر اثر پدید آوردن نظم فیزیکی آن را بر روی آب نگه می‌دارد، از این رو از آیات خداوند کشتی و حرکت آن بر روی آب ذکر شده است.

نافع بودن کشتی هم به لحاظ خود حمل و نقلِ به وسیله آن است و هم به لحاظ محمول، یعنی کالاهای نافعی است که با آن جابه‌جا می‌شود.

باران گاهی جلوه مهر و گاه مظهر قهر الهی است. هریک از ویژگیها و شئون گوناگون باران اصل بارش باران، ریزش آن به صورت قطره قطره، ذخیره سازی آن در عمقی معین و قابل دسترس و مانند آن هر کدام برهان بر اصل وجود خدای سبحان و نیز برهان بر توحید و سایر اوصاف اوست.

خدای متعالی با بارش باران زمین بی‌جان را زنده می‌کند. طبق ظاهر آیه شریفه «زنده شدن زمین» حقیقت و وصف به حال موصوف (زمین) است، نه مَجاز و وصف به حال متعلّق موصوف (مزارع و مراتع و جنگلها). گواه آن، آیاتی است که در آنها از این مسئله بر معاد استدلال شده است.پراکندن جنبندگان در زمین، همچون اصل آفرینش آنها از آیات الهی است.باد، فرستاده‏خدا و عهده‏دار رسالت الهی در تلقیح ابرها و گیاهان، جمع و متراکم و جا به جا کردن ابرهای باردار و سوق دادن آنها به سرزمینهای تشنه و مرده و حرکت دادن شناورها و در همه شئون در تصرّف خدای سبحان و از نشانه‌های اوست. باد، گاهی از مصادیق رحمت و برکت و گاه نسبت به تبهکاران نشان قهر الهی و برای تعذیب است.ابر از دیگر نشانه‌های مذکورِ در این آیه است. خداوند سبحان ابرها را مسخّرانه و بی‌قهر و قسر به صراط مستقیم آنها رهبری کرده و به هدف ویژه آنها می‌رساند، تسخیر ابرهای سنگین وزن، هم در نگهداری آنها در فضای باز و بی‌ستون و هم در کشاندن و هواپیمایی آنهاست.اشیا و پدیده‌های یاد شده در همه‏تطورات و ادوار و خصوصیات وجودی نشانه‏خدای سبحان و برای خردورزان آیه‌اند و اگر کسی بدون پیش فرضهای غیر معقول و عاری از هرگونه تعصّب در هر یک از آنها بیندیشد به وحدت اِله و رحمانیت او پی‏می‌برد.فرض اینکه در جهانِ آفرینش چیزی از جهتی آیت حق نباشد محال است، زیرا چنین فرضی مستلزم آیت‏نبودن و مستقل بودن آن شی‏ء یا نشان بودن آن برای مبدئی دیگر است و این هر دو لازم، محال است.بر اساس اینکه سراسر جهان آفرینش، خدا را نشان می‌دهد، به گونه‌ای که حتی اندیشه انسان نیز از نشانه‌های الهی است، آن‌کس که غیر خدا را بپرستد بیراهه می‌رود. آیت بودن، ذاتی و به مثابه فصل مقوّم هویّت هر موجود امکانی است، بی‌هیچ فرقی در این باره بین رخداد عادی و معجزه، و اگر کسی با دیدن اشیا و پدیده‌ها به خدا پی‌نبرد نابیناست. در این باره بین خردورزان و افراد عادی فرقی نیست، اگرچه خردمندان هم تکلیف بیشتری دارند و هم بهره‌های بهینه از آیات از آنِ اینان است و دیگران توسط این گروه بهره می‌برند. تفسیرمفرد اتخَلْق: خلق گاهی به معنای آفریدن است و زمانی به معنای مخلوق و در قرآن حکیم در دو معنا آمده است؛ مانند:”ما اَشهَدتُهُم خَلقَ السَّموتِ والاَرضِ(کهف:۵۱)” و “اَفَعَیینا بِالخَلقِ الاَوَّلِ(ق:۱۵” که به معنای خلقت است و مانند: “ولاءمُرَنَّهُم فَلَیُغَیِّرُنَّ خَلقَ اللّهِ(نسا:۱۱۹)” “هذا خَلقُ اللّهِ فَاَرونی ماذا خَلَقَ الَّذینَ مِن دونِهِ (لقمان:۱۱)”و ” ومَن نُعَمِّرهُ نُنَ‏کِّسهُ فِی الخَلقِ(یس:۶۸)” که به معنای مخلوق است.خلقِ به معنای خلقت و به معنای مخلوقْ یک حقیقت است؛ نظیر ایجاد و وجود، و با تعدّد نسبت متفاوت می‌شود و چنین تعدّدی مایه تعدّد حقیقت نخواهد شد، بنابراین رنجی که طبری تحمل کرده و رنج مضاعفی که فخر رازی بر خود تحمیل کرده تا فرق آنها را بیان کنند۱ ضروری به نظر نمی‌رسد و از همین‌رو که ثمر مهمّی در این بحث نیست در بخش دیگر از آیات، خود آسمان و زمین به عنوان آیه الهی مطرح شدند، نه خلق آن؛ مانند: “قُلِ انظُروا ماذا فِی السَّموتِ والاَرضِ(یس:۱۰۱)”و” اِنَّ فِی السَّموتِ والاَرضِ لاءیتٍ لِلمُؤمِنین(جاثیه:۳)” زیرا در این‌گونه از موارد خود سماوات و ارض و آنچه در آنهاست آیه الهی محسوب شده‌اند. الفُلک: این واژه به معنای کشتی و در مفرد و جمع و مذکر و مؤنث یکسان است، چنان که در فقره “والفُلکِ الَّتی تَجری فِی البَحرِ” مفرد و در آیه شریفه “حَتّی اِذا کُنتُم فِی الفُلکِ وجَرَینَ بِهِم بِریحٍ طَیِّبَهٍ(یونس:۲۲)” جمع به کار رفت‏ه و در جمله “فِی الفُلکِ المَشحون (شعرا:۱۱۹)” برای آن صفت مذک‏ر آورده شده و در آیه مورد بحث در وصف آن (شاید به لحاظ سفینه) تأنیث رعایت شده است. اصل ریشه «فلک» استداره و دوران است.۲ کشتی را نیز به سبب دورانش در آب فُلک نامیده‌اند۳ .بثّ: پراکندن و زیروروکردن چیزی است؛ “بثّ الرّیحُ الترابَ” و “بثّ النفسُ ما انطوت علیه من الغمّ و السرّ” بدین معناست که باد خاک را و نفس اندوه را پراکنده ساخت. مقصود از “بثّ فیها من کلّ دابّهٍ”  نیز ایجاد انواع حیوانات در اطراف و اکناف عالم است.۴ دابَّه: دبّ و دبیب به معنای مشی خفیف و راه رفتن آرام است. واژه «دَبّ» افزون بر استعمال در حرکت همه‏حیوانات، به ویژه حشرات، در مورد حرکت های غیر محسوس، مانند فاسد شدن نوشیدنی و رخنه فرسودگی و پوسیدگی در اشیا نیز به کار می‌رود.۵ دابّه بر انسان و همه حیوانات با هر نوع حرکتی که داشته باشند اطلاق می‌شود: “و ما مِن دابَّهٍ فِی الاَرضِ اِلاّ عَلَی اللّهِ رِزقُها (هود:۶)” واژه «دابّه» گاه به قرینه مقابله با انسان:”والشَّجَرُ والدَّوابُّ وکَثیرٌ مِنَ النّاسِ (حج:۱۸)” یا با برخی از حیوانات، مانند پرندگان: ” وما مِن دابَّهٍ فِی‏الاَرضِ ولاطئِرٍ یَطیر بِجَناحَیهِ (انعام: ۳۸)”و چهارپایان: “ومِنَ النّاسِ والدَّوابِّ والاَنعمِ(فاطر: ۲۸)” معنای خاص و محدودی از آن مراد است.۶ تصریف: «صرف» برگرداندن چیزی از حالتی به حالت دیگر یا تبدیل چیزی به چیز دیگر است. پیشه صیرفی نیز از همین سنخ است.”وتَصریفِ الرِّیحِ” وزش متنوع بادها و چرخش آنها از سویی به سوی دیگر است.۷ مقصود از این تصریف، به قرینه انزال، احیاء و بَثّ که همگی فعل خداست، همانا تصریف خداوند ریاح راست که از سنخ اضافه مصدر به مفعول باشد، هر چند به ملاحظه “واختِلفِ الَّیلِ والنَّهارِ” اضافه به فاعل ممکن است.السّحاب: «سحب» کشیدن چیزی است؛ مانند کشیدن دامن بر زمین و کشیدن انسان بر رو. ابر را نیز «سحاب» می‌گویند یا از آن‌رو که باد آن را می‌کشد یا برای آنکه ابر آب را به این سو و آن سو می‌کشاند، یا بدین جهت که هنگام عبور و گذشتن، کشیده می‌شود.۸  «سحاب» اسم برای جنس ابر است و اگر فرد یا نوع خاصی از آن مقصود باشد با تای وحدت (سحابه) به کار می‌رود. واژه سحاب در قرآن گاهی به لحاظ لفظ، مفرد محسوب می‌شود؛ مانند:”والسَّحابِ المُسَخَّرِ” و گاهی به لحاظ معنا جمع ملحوظ می‌گردد؛ مانند:”سَحابًا ثِقالاً(اعراف:۵۷)” المُسخّر: «تسخیر» از ریشه «سخر» به معنای احتقار و استذلال است. «سخر الله عزّوجلّ الشی‏ء» یعنی خدا شی‏ء را رام امر و اراده خود ساخت.۹ مقصود از “والسَّحابِ المُسَخَّرِ بَینَ السَّماءِ والاَرضِ” نیز ابرهای رامی است که میان آسمان و زمین مطیع امر خدای سبحان است تا هر کجا او اراده کند سر انقیاد فرود آرند و ببارند. این ریشه هرگاه با حرف «من» به کار رود به معنای استهزا و تمسخر است؛ مانند: “اِن تَسخَروا مِنّا فَاِنّا نَسخَرُ مِنکُم کَما تَسخَرون(هود:۳۸)”

تناسب آیات آیه مورد بحث، بیان براهین و ادله وجود خداوند و وحدانیت و رحمت اوست که آیه قبل متضمن و مدعی آن بود، بنابراین، موقعیت این آیه همانا جایگاه حجّت پس از ادعاست، زیرا اعلان اینکه تنها معبود، خدای یکتاست ادعایی است که ممکن است برخی از مردم آن را انکار کنند، ازاین ‏رو مناسب بود برای کسانی که با بیان قبل قانع نمی‌شدند حجّت اقامه شود.۱۰ حتی اگر آیه قبل حجّتی اجمالی دانسته شود چنین حجّتی برای مشرکانی که در رسوب جهالت شدید بودند کفایت نمی‌کرد.۱۱به بیان دیگر، آیه کنونی پلی بین آیه قبل و آیه بعد است. آیه قبل بیان وحدانیت و رحمت خداوند بود و این آیه دلیل آن را بیان می‌کند. آیه بعد نیز درباره توحید و شرک در محبت است و این آیه تنها موجود شایسته و سزاوار برای دوست‌داشتن را خداوند سبحان می‌داند.۱۲

براهین اثبات خداوندبرهان بودن آیتمدعای آیه قبل وحدانیت خدای سبحان و اتصاف آن اِله واحد به رحمت عام و خاص، یعنی رحمت رحمانیه و رحمت رحیمیه بود: “واِلهُکُم اِلهٌ وحِدٌ لااِلهَ اِلاّهُوَ الرَّحمنُ الرَّحیم” در آیه شریفه مورد بحث بر آن دعوی براهینی اقامه می‌شود که هریک از آن ها تام و مستقل است و می‌توان آنها را ادله اثبات واجب تعالی و نیز صفات او، مانند وحدت، علم، قدرت، حکمت و رحمت به شمار آورد.در قرآن کریم از برهان به «آیت» تعبیر می‌شود؛ یعنی هرگاه بخواهد از دلیل و برهان وجود خدا و اوصاف او سخن بگوید می‌فرماید: این آیت الهی و نشان وجود خدا و صفات اوست. سراسر جهان امکان ذاتاً و وصفاً آیت و نشان حق است، به گونه‌ای که هرکس به درستی در آن بیندیشد به‏یقین به خدای سبحان پی‌می‌برد، از این رو از نظر قرآن کریم آن‏کس که درباره جهان نیندیشد یا درست نیندیشد عاقل نیست، زیرا در آیات الهی و نشانه بودن اشیا برای خداوند خفایی نیست. البته برخی از این امور به اصل خلقت و بعضی به تدبیر مخلوق بازمی‌گردد، چنان که خدای سبحان فرمود: آفرینش مجرد و مادی و پرورش مناسب هر کدام مختص خداست: “اَلا لَهُ الخَلقُ والاَمرُ(اعراف:۵۴)” در آیه مورد بحث نیز بعضی از امور به اصل خلقت و برخی از آنها به تدبیر مخلوق مربوط است. در آیه مورد بحث از آیات فراوانی نام برده شده؛ لیکن عنوان های محوری آن چهارتا است؛ بدین ترتیب:۱) خلقت ۲)اختلاف لیل و نهار ۳) انزال باران که احیا و بثّ بر آن متفرّع است ۴) تصریف ریاح که تسخیر سحاب بر آن متفرع است. تذکّر: امور نه‌گانه‌ای که در این آیه ذکر شده همگی در جریان عادی‌اند و هیچ‌کدام خارج از حوزه عادت نیستند؛ ولی معجزه امری است غیر عادی.

تفاوت معجزه و کار عادی در مبحث نبوت و مانند آن مطرح است؛ لیکن در مبحث مبدأ شناسی و توحید بی‌اثر است؛ زیرا همان‌طور که یک موجود ممکنِ عادی محتاج به مبدأ فاعلی است یک موجود ممکن غیر عادی نیز چنین است، چون برهان حدوث، حرکت، امکان ماهوی و امکان فقری همگی می‌توانند سند احتیاج معجزه به مبدأ عالم باشند، بنابراین هر رخداد امکانی آیت الهی است، چنان‏که فرهنگ قرآنی چنین است و در این جهت فرقی بین ناقه صالح و جمل عادی یا عصای موسی(علیه‌السلام) و چوب عادی نیست. تمایز محوری آن در جریان دلالت بر صدق مدعی نبوت و مانند آن است که از بحث کنونی بیرون است. برهان خلقت نخستین برهان از براهین فراوانی که در این آیه برای توحید ذکر شده، برهان آفرینش آسمان و زمین است.۱۳ مقصود از آسمان و زمین، مجموعه نظام کنونی و همین آسمان و زمینِ در دسترس انسان است که برخی می‌پنداشتند ارباب گوناگونی دارد. وجود و کشف آسمان و زمینی دیگر در جهان، تنها احتمالی ذهنی است که در صورت کشف مورد بررسی قرار خواهد گرفت. اگر فرض عالَمی دیگر جدای از سماوات و ارض با طبقات هفت‌گانه آن۱۴ که هیچ ارتباط وجودی با جهان کنونی ندارد، درست باشد، از آن رو که بشر به آن دسترسی ندارد تا از منظّم یا نامنظّم بودن آن آگاه شود، نمی‌توان آن را با برهان نظم یا برهان تمانع و مانند آن باطل کرد. برای ابطال این توهّم ذهنی، آیات و ادله دیگری که می‌گوید: خدای سبحان اول و آخر، ظاهر و باطن، و حقیقت بی‌کران و هستی نامحدود است و برای هستی نامحدود شریک فرض نمی‌شود، کافی است. انسان با آسمان و زمین کنونی موجودْ ارتباط دارد. پیامبران(علیهما‌السلام) نیز با مشرکانی روبرو بودند که بت هایی را به عنوان تمثالهایی از ارباب گوناگون همین آسمان و زمین و برای بهره‏گرفتن از خیر این موجودات می‌پرستیدند، از این رو خدای سبحان می‌فرماید: در این آسمان و زمین بیندیشید که چه کسی آن را آفریده و چه کسی آن را تدبیر می‌کند. سپس برهان می‌آورد که خالق آسمانها و زمین خدای سبحان است و چون خالق، رب و ربْ معبود است، پس خدا معبود است. سپس از مشرکان که غیر خدا را می‌پرستند برای توجیه این شرکْ برهان طلب می‌کند:”ا َمِ اتَّخَذوا مِن دونِهِ ءالِهَهً قُل هاتوا بُرهنَ‏کُم (انبیا:۲۴)” این برهان یا باید عقلی باشد، اعم از تجریدی و تجربی بدین‌گونه که اثبات کند گوشه‌ای از آسمان و زمین را یکی از بت ها آفریده و در جهان آفرینش از وی کاری ساخته است تا گفته شود چون خالقِ فلان موجودْ غیر خداست پس او ربّ است و باید پرستش شودیا باید دلیل نقلی معتبر باشد، اعم از وحی قرآنی یا الهام سنّتی که به انسان کامل معصوم(علیه‌السلام) می‌رسد به طوری که به وحی معصومانه بازگردد، که چنین الهام و نقلی حجّت خداست بدین‌گونه که در کتابی آسمانی یا منسوب به آن، بت‌پرستی جایز شمرده شده باشد: “قُل اَرَءَیتُم ما تَدعونَ مِن دونِ اللّهِ اَرونی ماذا خَلَقوا مِنَ الاَرضِ اَم لَهُم شِرکٌ فِی السَّموتِ ائتونی بِکِتبٍ مِن قَبلِ هذا اَو اَثرَهٍ مِن عِلمٍ اِن کُنتُم صدِقین(احقاف:۴)” لیکن شرک به هیچ‌وجه قابل برهان نیست:”ومَن یَدعُ مَعَ اللّهِ اِلهًا ءاخَرَ لابُرهنَ لَهُ بِهِ(مومنون:۱۱۷)” مشرکان نه دلیلی عقلی دارند بر اینکه بتْ چیزی را آفریده یا از آن کاری ساخته است و نه در هیچ یک از کتابهای پیامبران پیشین سخنی در توجیه شرک آمده است.

مشرکان در پاسخ از این پرسش که خالق آسمانها و زمین کیست؟ می‌گویند: آفریننده آن «الله» است: “ولَئِن سَاَلتَهُم مَن خَلَقَ السَّموتِ والاَرضَ لَیَقولُنَّ اللّهُ(لقمان:۲۵)” لیکن اگر از آنها پرسیده شود که چه کسی آسمانها و زمین را اداره و تدبیر می‌کند، پاسخ قانع کننده نداده یا ساکت می‌شوند یا اگر به فطرت خویش مراجعه کنند می‌گویند: «الله». اگر شرکایی را که اینان می‌پرستند، خلقتی می‌داشتند ممکن بود کسی بالعرض را با بالذات اشتباه کرده، خدا را خالق و آن شریکان را نیز خالق بداند و بر اثر این شبهه، غیر خدا را بپرستد؛ امّا با اینکه هرچه مصداق شی‏ء است یا نعمت است یا متنعّم و همه را «الله» آفریده و آن شرکا اصلاً سهمی ندارند و از آن آلهه دروغین هیچ کاری ساخته نیست، امر بر بت‌پرستان مشتبه شده، بی‌هیچ بهانه فکری و تنها بر اثر نابینایی در شبهه افتادند: “قُل مَن رَبُّ السَّموتِ والاَرضِ قُلِ اللّهُ قُل اَفاتَّخَذتُم مِن دونِهِ اَولِیاءَ لایَملِکونَ لاَنفُسِهِم نَفعًا ولاضَرًّا قُل هَل یَستَوِی الاَعمی والبَصیرُ اَم هَل تَستَوِی الظُّلُمتُ والنّورُ اَم جَعَلوا لِلّهِ شُرَکاءَ خَلَقوا کَخَلقِهِ فَتَشبَهَ الخَلقُ عَلَیهِم قُلِ اللّهُ خلِقُ کُلِّ شی‏ءٍ وهُوَ الوحِدُ القَهّر(رعد:۱۶)” مالک مطلق و مدبّرِ آسمانها و زمین خداست۱۵ ؛ امّا مشرکان غیر او را به عنوان ولی اتخاذ می‌کنند، با اینکه غیر خدا مالک چیزی نیست، چه رسد به اینکه مالک آسمانها و زمین باشد.

حاصل اینکه تنها خدای سبحان خالق است و غیر او احدی خالق نیست:”خَلَقَ السَّموتِ بِغَیرِ عَمَدٍ تَرَونَها و…  هذا خَلقُ اللّهِ فَاَرونی ماذا خَلَقَ الَّذینَ مِن دونِهِ(لقمان:۱۰-۱۱)۱۶ “و خالق با غیر خالق یکسان نیست: “اَفَمَن یَخلُقُ کَمَن لایَخلُقُ اَفَلا تَذَکَّرون(نحل:۱۷)” و تنها خالق است که شایسته عبادت است.

آفرینش آسمانها و زمین، از آنْ رو که تنها آفریننده آن خدای سبحان است، آیت کبرای خداوند و نشان توحید اوست و غیر خدا اگر به عنوان مجرای فیض خالقیت، چیزی را آفرید به اذن خداست، چنان که عیسای مسیح (سلام الله علیه) فرمود: “اَنّی اَخلُقُ لَکُم مِنَ الطّینِ کَهَی‏هِ الطَّیرِ فَاَنفُخُ فیهِ فَیَکونُ طَیرًا بِاِذنِ اللّهِ(آل عمران:۴۹)” اگر از دیگران خَلق، رزق، حفظ و مانند آن نشئت می‌گیرد همه آنها مظاهر قدرت و مجاری فیض خدای متعالی هستند، از این رو اگر خدای سبحان در برخی آیات فرمود: “فَتَبارَکَ اللّهُ اَحسَنُ الخلِقین(مومنون:۱۴)”یا “وهُوَ خَیرُ الرّزِقین(مومنون:۷۲)” یا “فَاللّهُ خَیرٌ حفِظًا (یوسف:۶۴)”برای اینکه کسی نپندارد خدا خالق و رازق است و دیگران نیز خالق و رازق‌اند ولی خداوند احسن و خیر است، در جای دیگر به لسان حصر تنها خدا را خالق، رازق و حافظ معرفی می‌کند: ” اللّهُ خلِقُ کُلِّ شی‏ءٍ(رعد:۱۶)” ،”اِنَّ اللّهَ هُوَ الرَّزّاقُ ذو القُوَّهِ المَتین(ذاریات:۵۸)”،”ورَبُّکَ عَلی کُلِّ شی‏ءٍ حَفیظ(سبا:۲۱)”

خلاصه تحلیلی که از برهان خلقت، به ویژه آفرینش آسمانها و زمین، بر توحید ربوبی و عبودی ارائه شد این بود که فقط خدای سبحان خالق است و چون خالقْ ربّ و ربْ معبود است، پس تنها خدا معبود است.

نکته: واژه «ارض» در قرآن به طور مفرد استعمال شده است؛ نه جمع، چنان‏که واژه اَلْباب در قرآن به طور جمع یاد شده؛ نه مفرد. علّت عدم استعمال «ارض» به صورت جمع، ثقیل بودن جمع ارض است۱۷؛ نه عدم تعدد آن، زیرا از آیه “ومِنَ الاَرضِ مِثلَهُنَّ(طلاق:۱۲)” تعدّد آن استظهار می‌شود، چنان‏که در برخی از ادعیه به صورت جمع به کار رفته است.۱۸

شب و روز، دو آیتِ الهی

در فرهنگ قرآن کریم همه اشیا آیت اِلهی‌اند، به طوری که ذات آنها آیت ذات خدا و صفاتشان نیز آیت صفات اوست، همان‌گونه که هماهنگی و نظم آنها بر اساس برهانی که در تفسیر آیه قبل بدان اشاره شد آیت وحدانیت حق است، از این رو فرمود: “واِلهُکُم اِلهٌ وحِدٌ (بقره:۱۶۳)”۱۹ برهمین اساس همان‌گونه که اصل شب و روز و آفرینش آن همچون اصل آفرینش و پیدایش آسمانها و زمین از آیات الهی به شمار آمده: “وجَعَلنَا الَّیلَ والنَّهارَ ءایَتَینِ(اسرا:۱۲)” اختلاف شب و روز نیز که از ارتباط زمین با سایر اجزای منظومه شمسی پدید می‌آید در شمار براهین و آیات الهی بیان و به آن استدلال شده است: “… واختِلفِ الَّیلِ والنَّهارِ” خدای سبحان در این جمله از اصل وجود شب و روز و نظم آن دو خبر می‌دهد.

شب و روزْ امری حقیقی است؛ نه اعتباری و قراردادی، زیرا به اختلاف اقوام و ملیّتها عوض نمی‌شود و هریک دارای آثاری تکوینی است.

شب و روز، دو چهره از زمین است. در حرکت وضعی و گردش زمین به دور خود آن چهره‌ای که روبه‌روی آفتاب است نور می‌گیرد و روز است؛ این چهره اندکی بیش از نصف است و برای کوشش مناسب است. چهره دیگر که برابر آفتاب نیست و مقداری کمتر از نصف است نور نمی‌گیرد و شب است و برای آرامش مناسب است. آیه “ومِن ءایتِهِ مَنامُکُم بِالَّیلِ والنَّهارِ وابتِغاؤُکُم مِن فَضلِهِ(روم:۲۳)” که آسایش در شب و سعی برای به دست‌آوردن فضل الهی در روز را می‌رساند ناظر به همین مطلب است.شب همچون روز آیت حق است(اسرا: ۱۲)، با این تفاوت که شب آیتی تاریک و روز آیتی روشن است. البته تاریکی شب و روشنی روز ذاتی هیچ یک از آن دو نیست، زیرا آن محدوده از فضا که روشن است در آینده نزدیک یا دورْ تاریک و آنجا که تاریک است در آینده نزدیک یا دور روشن می‌شود، از این رو سخن از آفرینش شب و روز است: “وهُوَ الَّذی خَلَقَ الَّیلَ والنَّهارَ(انبیا:۳۳)”وگرنه مفهوم لیل و نهار، از آن رو که مفهوم است، «خلق» نیست. وجود خارجی شب و روز، هر دو موجود است. آن تاریکی و این روشنی مقابل هم و عدم و ملکه یکدیگرند، چنان که خدای سبحان می‌فرماید: “وجَعَلنَا الَّیلَ والنَّهارَ ءایَتَینِ فَمَحَونا ءایَهَ الَّیلِ وجَعَلنا ءایَهَ النَّهارِ مُبصِرَهً (اسرا:۱۲)” معنای لیل از ظلمت خاصی که مقابل نهار است انتزاع می‌شود؛ نه از صرف ظلمتِ به معنای تاریکی، زیرا صرف ظلمتْ لیل نیست. این نکته، در آیه‌ای دیگر چنین بیان شده که خدای سبحان شب را در غطاش و تاریکی قرار داده و آن را تاریک کرده است: “واَغطَشَ لَیلَها واَخرَجَ ضُحها (نازعات:۲۹)” تعبیر “واختِلفِ الَّیلِ والنَّهارِ” در آیه مورد بحث، همچون تعبیر به «محو» و «اِغطاش» در دو آیه یاد شده است. در قرآن کریم تعبیر به «اختلاف» در این باره فراوان به کار رفته و خدای سبحان اختلاف شب و روز را همچون اصل آن دو، آیت خود قرار داده است.

  آمد و شد شب و روز

«اختلاف» به معنای رفت و آمد و پشت سر و خِلْفه و خلیفه دیگری بودن است. شب خلیفه و خِلفه روز و روز خلیفه و خِلْفه شب است و پشتِ سرِ آن می‌آید، چنان که خدای سبحان می‌فرماید: “وهُوَ الَّذی جَعَلَ الَّیلَ والنَّهارَ خِلفَهً لِمَن اَرادَ اَن یَذَّکَّرَ اَو اَرادَ شُکورا (فرقان:۶۲)” این اختلاف و رفت و آمد، حتی در مناطق قطبی که در هر سال، یک شبانه روز دارد و هریک از شب و روز آن ۶ ماه است، طبق نظمی خاص است.

شب و روز یکی پس از دیگری با نظم خاص حرکت می‌کند، به نحوی که عامل طبیعی آنها نیز نمی‌تواند آن حرکت را دگرگون کند: “لاَالشَّمسُ یَنبَغی لَها اَن تُدرِکَ القَمَرَ ولاَالَّیلُ سابِقُ النَّهارِ وکُلٌّ فی فَلَکٍ یَسبَحون (یس:۴۰)”

اگر زمین و این منظومه، گردش و حرکت نداشته باشد مناطقی که شب است همواره شب و مناطقی که روز است همیشه روز خواهد بود. اگر خورشید پیوسته بر یک‌جا بتابد، آن قسمت از زمین که همیشه روز است مذاب شده، جانداران آن می‌سوزند و بخش دیگر از زمین نیز که شب است بر اثر سرما و یخبندان، برای جانداران غیر قابل زیست خواهد شد. محرّک این حرکت و عهده‌دار این نظم و آن‏کس که این ظلمت و نور متضادّ را هماهنگ کرده وشب و روز را پدید می‌آورد، تنها خدای سبحان است: “قُل اَرَءَیتُم اِن جَعَلَ اللّهُ عَلَیکُمُ الَّیلَ سَرمَدًا اِلی یَومِ القِیمَهِ مَن اِلهٌ غَیرُ اللّهِ یَأتیکُم بِضیاءٍ اَفَلا تَسمَعون ٭ قُل اَرَءَیتُم اِن جَعَلَ اللّهُ عَلَیکُمُ النَّهارَ سَرمَدًا اِلی یَومِ القِیمَهِ مَن اِلهٌ غَیرُ اللّهِ یَأتیکُم بِلَیلٍ تَسکُنونَ فیهِ اَفَلا تُبصِرون ٭ ومِن رَحمَتِهِ جَعَلَ لَکُمُ الَّیلَ والنَّهارَ لِتَسکُنوا فیهِ ولِتَبتَغوا مِن فَضلِهِ ولَعَلَّکُم تَشکُرون(قصص:۷۱-۷۳)”

خدای سبحان شکل هندسی و حرکت زمین، و شب و روز را به گونه‌ای مختلف تنظیم کرده است که همه نیازها در همه فصولِ سال تأمین می‌شود. بر اثر کرویت زمین که سبب اختلاف شب و روز در آنِ واحد است و نیز حرکت انتقالی زمین ـ که بر اثر آن گاه شب و روز تفاوت نمی‌کند و گاه متفاوت و یکی از دیگری طولانی‌تر می‌شود:”ذلِکَ بِاَنَّ اللّهَ یُولِجُ الَّیلَ فِی النَّهارِ ویولِجُ النَّهارَ فِی الَّیلِ واَنَّ اللّهَ سَمیعٌ بَصیر(حج:۶۱)” فصول چهارگانه پدید می‌آید تا در طی آن مواد غذایی و نیازمندیهای انسان برآورده و فراهم شود: “وقَدَّرَ فیها اَقوتَها فی اَربَعَهِ اَیّامٍ(فصلت:۱۰)”

  وجوه گوناگون اختلاف شب و روز

اختلاف لیل و نهار، وجوه و معانی گوناگونی دارد که هریک از آنها می‌تواند آیه‌ای از آیات الهی به شمارآید. رفت و آمد شب و روز، یکی از آن وجوه است. وجه دیگر اختلاف شب با روز است که در یک مکان گاهی شب و گاهی روز یا در دو مکان امّا همزمان و در زمان واحدْ هم شب و هم روز است؛ یعنی براثر کرویّت زمین، در یک زمانْ بعضی مکانها شب و برخی دیگر روز است. وجه سوم و چهارم، اختلاف شبها با هم و اختلاف روزها با یکدیگر است؛ یعنی بر اثر حرکت انتقالی زمین، در فصول چهارگانه شبها در طول و قصر با هم اختلاف دارد، چنان که روزها در کوتاهی و بلندی با یکدیگر مختلف است.قرآن کریم از کوتاهی و بلندی شب و روز، با تعبیر ایلاج و تکویر: “یُولِجُ الَّیلَ فِی النَّهارِ ویولِجُ النَّهارَ فِی‏الَّیلِ(حج:۶۱)”، “یُکَوِّرُ الَّیلَ عَلَی النَّهارِ ویُکَوِّرُ النَّهارَ عَلَی الَّیلِ(زمر:۵)”یاد می‌کند. ایلاج شب در روز و ایلاج روز در شب که همچون اصل شب و روز و اختلاف آن دو از آیات الهی است، به حرکت انتقالی و گردش زمین به دور خورشید مربوط است و فصول چهارگانه و ماههای دوازده‌گانه یک سال شمسی را تشکیل می‌دهد.بر اثر این حرکت، قوس اللیل و قوس النهار و شبانه روز همواره یکسان نیست، بلکه گاهی متعادل و گاهی یکی بیشتر از دیگری است. در مناطقی همچون کشور ایران سالی دو بار قوس‏اللیل با قوس النهار یکسان و مطابق و هریک دوازده ساعت است. این اعتدال، یکبار تقریباً نه تحقیقاً در اول فروردین است که درباره آن گفته‌اند: «بامدادان که تفاوت نکند لیل و نهار»۲۰ و دیگر بار در اوّل مهر.ایلاج و ادخال شب در روز از اول پاییز شروع می‌شود. از این زمان قوس اللیل که دوازده ساعت بوده است از دو لبه، یعنی هم از طرف بامداد و هم از طرف شامگاه، پایین و جلوتر آمده وارد دو دهنه قوس النهار می‌شود، به گونه‌ای که قوس اللیل بسیار بیش از قوس النهار شده، هم دیر صبح می‌شود و هم شب زود فرا می‌رسد، از این‌رو شب طولانی و روز کوتاه است. با شروع زمستان، قوس اللّیل کم کم به سمت خود می‌رود.ایلاج روز در شب نیز از اوّل بهار آغاز می‌شود، از این رو هم زود صبح می‌شود و هم دیر شب فرامی‌رسد. در این زمان، قوس النهار بیش از قوس اللیل است.آیت الهی حرکت کشتی بر آبیکی از آیات الهی که در آیه مورد بحث در شمار دیگر آیات ذکر شده، کشتی و حرکت آن بر روی آب است: “والفُلکِ الَّتی تَجری فِی البَحرِ”. در آیه‌ای دیگر نیز کشتیهای جاری در دریا، که به کوهها می‌مانند، از آیات الهی به شمار آمده‌اند: “ومِن ءایتِهِ الجَوارِ فِی البَحرِ کالاَعلم(شوری:۲۳)”کشتی همچون دیگر اجرام سنگین، طبعاً باید درون آب فرو رود؛ لیکن خدای سبحان با نظمی که بین آن و آب دریا قرار داده آن را بر روی آب نگه می‌دارد و چنان آب را مسخّر کشتیها می‌کند که همچون انسان که هوا را می‌شکافد و راه می‌رود، کشتیها نیز آب را می‌شکافند و پیش می‌روند: “وتَرَی الفُلکَ مَواخِرَ فیهِ(نحل:۱۴)” همان‌گونه که فضا را مسخّر پرندگان کرده تا در فضا بمانند و کسی جز او پرندگان را که وزنی دارند و طبعاً باید بر زمین بیفتند در آسمان و فضای باز نگه نمی‌دارد:” اَوَ لَم‏یَرَوا اِلَی الطَّیرِ فَوقَهُم صفّتٍ ویَقبِضنَ ما یُمسِکُهُنَّ اِلاَّالرَّحمنُ اِنَّهُ بِکُلِّ شی‏ءٍ بَصیر(ملک:۱۹)”فرو نرفتن کشتی در آب، این امکان را به انسانها می‌دهد تا برای انتقال کالاها و تأمین منافع تجاری و غیرتجاری از ساحلی به ساحل دیگر حرکت کنند: “والفُلکِ الَّتی تَجری فِی البَحرِ بِما یَنفَعُ النّاسَ”کشتی، هواپیما و مانند آن، ساخته دست بشر است؛ ولی وی نباید چنین بپندارد که اوست که آن را ساخته و می‌تواند با آن دریا و فضا را شکافته و درانوردد، زیرا همه فکرها، هوشها و قدرتها جزو امور امکانی است و طبق اطلاق آیه “خَلَقَکُم وما تَعمَلون(صافات:۹۶)” هر ممکنی را خدای سبحان بی‌واسطه یا باواسطه می‌آفریند؛ یعنی همان‌گونه که موجودات طبیعی، مخلوق خدای سبحان‌اند و از ربوبیّت او بهره‌مند می‌شوند، موجودات صناعی نیز با واسطه آفریده خداوند هستند و از ربوبیّت او برخوردار می‌گردند، افزون بر این، اصل موادّ خام صنایع را خداوند آفریده است.تذکّر: ۱) آنچه در این آیه به عنوان “بِما یَنفَعُ النّاسَ”مطرح شده نظیر مطلبی است که در آیه “وتَحمِلُ اَثقالَکُم اِلی بَلَدٍ لَم تَکونوا بلِغیهِ اِلاّبِشِقِّ الاَنفُسِ اِنَّ رَبّکُم لَرَءوفٌ رَحیم(نحل:۷)”راجع به بهره‌وری از انعام آمده است.۲) آنچه به حال فرد و جامعه بشری نافع است هم وسیله نقلیه بودن کشتی است که خودِ حمل و نقلْ نافع است و هم اینکه کالاهای نافع تجاری و اقتصادی و… به وسیله کشتی جابه‌جا می‌شود. استظهار نافع بودن حمل و محمول با استعمال لفظ در جامع انتزاعی که هیچ محذوری ندارد میسور است.

آیت مهر و قهر حق

باران، بیشتر حاصل از تبخیر آب دریاست، بدین رو خدای سبحان در این آیه پس از بیان مطلبی درباره دریا آن را ذکر کرده می‌فرماید: “والفُلکِ الَّتی تَجری فِی البَحرِ بِما یَنفَعُ النّاسَ وما اَنزَلَ اللّهُ مِنَ السَّماءِ مِن ماءٍ فَاَحیا بِهِ الاَرضَ بَعدَ مَوتِها” مراد از آسمان در اینجا فضای بالای سر انسان است، نه سماواتی که در “اِنَّ فی خَلقِ السَّموتِ والاَرضِ…” و مانند آن آمده است.

باران، گاهی جلوه رحمت الهی و پاداش استقامت در راه حق و استغفار و توبه است:”واَلَّوِ استَقموا عَلَی الطَّریقَهِ لاَسقَینهُم ماءً غَدَقا(جن:۱۶)”، “فَقُلتُ استَغفِروا رَبّکُم اِنَّهُ کانَ غَفّارا ٭ یُرسِلِ السَّماءَ عَلَیکُم مِدرارا(نوح:۱۰-۱۱)” و گاه مظهر قهر و غضب الهی و کیفر کفر و ناسپاسی در برابر حق و عامل عذاب است، چنان‌که خدای سبحان درباره آبی که از آسمان به شدّت بر قوم نوح فرو می‌ریخت و نیز چشمه‌های آبی که از زمین جوشید، می‌فرماید:”کَذَّبَت قَبلَهُم قَومُ نوحٍ فَکَذَّبوا عَبدَنا وقالوا مَجنونٌ وازدُجِر ٭ فَدَعا رَبَّهُ اَنّی مَغلوبٌ فَانتَصِر ٭ فَفَتَحنا اَبوبَ السَّماءِ بِماءٍ مُنهَمِر ٭ وفَجَّرنَا الاَرضَ عُیونًا فالتَقَی الماءُ عَلی اَمرٍ قَد قُدِر ٭ … جَزاءً لِمَن کانَ کُفِر(قمر:۹-۱۴)” در قرآن کریم از باران و ریزش آن با تعبیرهایی همچون «ماء»، «مطر» و «غیث» یاد شده است: “واَنزَلَ مِنَ السَّماءِ ماءً(بقره:۲۲)”،”ولاجُناحَ عَلَیکُم اِن کانَ بِکُم اَذی مِن مَطَرٍ(نسا:۱۰۲)”،”اِنَّ اللّهَ عِندَهُ عِلمُ السّاعَهِ ویُنَزِّلُ الغَیثَ(لقمان:۳۴)”۲۱ویژگیهای بارانخدای سبحان ویژگیها و شئون گوناگون باران، مانند اصل بارش باران، ریزش قطره قطره آن و ذخیره‌سازی آن در زمین را یکی پس از دیگری در قرآن کریم بیان کرده است. هر یک از این خصوصیات، هم برهان بر اصل وجود خدای سبحان و هم برهان بر توحید، علم، قدرت و حکمت اوست و همچون دیگر ادله اقامه شده بر توحید برای آنان که خالق و مدبر و ناظم بودن خداوند را نمی‌پذیرند، «برهان» و برای کسانی که این صفات را می‌پذیرند ولی غیرخدا را می‌پرستند «جدال احسن» است، بدین سبب همان‏گونه که درباره اصل آفرینش می‌فرماید:”ولَئِن سَاَلتَهُم مَن خَلَقَ السَّموتِ والاَرضَ لَیَقولُنَّ اللّهُ(لقمان:۲۵)” درباره اصل ریزش باران نیز به صورت جدال احسن می‌فرماید: “ولَئِن سَاَلتَهُم مَن نَزَّلَ مِنَ السَّماءِ ماءً فَاَحیا بِهِ الاَرضَ مِن بَعدِ مَوتِها لَیَقولُنَّ اللّهُ(عنکبوت:۶۳)”

۲۱) «غیث» و «غوث» در لغتْ دو واژهٴ متفاوت «یابی» و «واوی» است؛ لیکن دارای جامع است. «اِغاثه» را از آن‌رو اِغاثه گفته‌اند که کار «غیث» را می‌کند؛ یعنی همان گونه که باران، نیاز زمین و اهل آن را برطرف می‌سازد، آن کس که برای حلّ مشکل مردم قیام و اقدام کند در حقیقت مُغیث و غیاث آنان شده و نیاز آنها را برطرف کرده است (التحقیق، ج ۷، ص ۲۹۲ ـ ۲۹۳، «غ ی ث»). «مطر» را نیز که «نصر»، و «أرض ممطوره» را که «أرض منصوره» گفته‌اند از همین روست که «مطر» مشکل زمین را حل می‌کند و از چیزی که مشکل نیازمند را حلّ کند به عنوان «نصرت» یاد می‌شود (معجم مقاییس‌اللغه، ج ۵، ص ۴۳۵، «ن ص ر»

خدای سبحان پس از بیان اصل نزول باران: “اَلم تر اَنّ الله اَنزل من السَّماء ماءً”، همچنین نحوه ریزش آن، که قطره قطره می‌بارد؛ نه بسان نهر و آبشار ۲۲ : “فَتَرَی الوَدقَ یَخرُجُ مِن خِللِهِ(نور:۴۳)”۲۳ درباره تنظیم راههای زیرزمینی آب بارانی که به زمین نفوذ می‌کند و جداسازی راههای چشمه‌ها فرمود: “فَسَلَکَهُ یَنبیعَ فِی الاَرضِ(زمر:۲۱)”خداوند هدایت آبهای زیر زمینی را برعهده گرفته و مسیر آنها را در مناطق مسکونی و مزروعی زمین قرار داده تا به مناطق غیرمسکونی و غیر مزروعی نرود یا مستقیماً از زیرِزمین به دریا نریزد. برای ذخیره‌سازی و نگهداری این آب که طبعاً باید از سطح زمین پایین رود، مخزنهایی را در عمقی معیّن قرار داده و آب را در آن حدّ نگه داشته است، به گونه‌ای که در دسترس انسان باشد تا در صورت نیاز با کندن چاه یا حفر قنات به آن برسد.همان‌گونه که اصل فرو فرستادن آب، امیدبخش و نشان فراگیری رحمت و برکت الهی است: “وهُوَ الَّذی یُنَزِّلُ الغَیثَ مِن بَعدِ ما قَنَطوا ویَنشُرُ رَحمَتَهُ وهُوَ الوَلی الحَمید(شوری:۲۸)” مخزن قرار دادن برای آن در زیرِ زمین نیز عنایت الهی است و این کار از انسانها ساخته نبوده از دست آنها برنمی‌آید: “فَاَنزَلنا مِنَ السَّماءِ ماءً فَاَسقَینکُموهُ وما اَنتُم لَهُ بِخزِنین(حجر:۲۲)”چنانچه خدای سبحان این آبها را از عمق معینی که در آن قرار دارد مقداری فروتر بَرَد به گونه‌ای که با علم و صنعت نتوان به آن دسترسی یافت، انسانها چه خواهند کرد و چه کسی خواهد توانست آن را از دل زمین بیرون آورده و ظاهر کند:”قُل اَرءَیتُم اِن‏اَصبَحَ ماؤکُم غَورا فَمن یَأتیکُم بِماء مَعین(ملک:۳۰)”۲۴خداوند آب باران را گوارا و قابل استفاده ساخت و چنانچه بخواهد آن را تلخ و شور و گزنده و داغ نیز قرار دهد که نتوان از آن استفاده کرد، کاری از انسان برنمی‌آید، از این رو به صورت جدال احسن فرمود:”اَفَرَءَیتُمُ الماءَ الَّذی تَشرَبون ٭ ءَاَنتُم اَنزَلتُموهُ مِنَ المُزنِ اَم نَحنُ المُنزِلون ٭ لَو نَشاءُ جَعَلنهُ اُجاجًا فَلَولا تَشکُرون (واقعه:۶۸-۷۰)”۲۵خدای سبحان آب را بَرْد (خنک) و عَذْب (خوش‌گوار) و فُرات (گوارا) قرار داد و اگر می‌خواست آن را مانند آتش افروخته، ملتهب و سوزان قرار می‌داد تا به هنگام بارش باران، بر انسان عذاب ببارد. گواه آن اینکه، باد را که در آغاز وزش به صورت نسیم خنک و گواراست، گاه عاصف و سوزان قرار می‌دهد.آب، منشأ حیاتخدای سبحان با بارش باران زمین را زنده می‌کند: “وما اَنزَلَ اللّهُ مِنَ السَّماءِ مِن ماءٍ فَاَحیا بِهِ الاَرضَ بَعدَ مَوتِها”، نه تنها زمین که هر زنده‌ای را از آب پدید می‌آورد: “وجَعَلنا مِنَ الماءِ کُلَّ شی‏ءٍ حَی(انبیا:۳۰)” اینکه در این آیه و آیات مشابه، حیات به زمین تعلق گرفته و زمین موصوف به آن شده، از باب وصف به حال موصوف است؛ نه وصف به حال متعلّق موصوف، بنابراین معنای آیه این نیست که خداوند با بارش بارانْ درختان و گیاهان را زنده می‌کند تا زنده شدن آنها به معنای بیداری از خواب بوده، زنده شدن زمین، مَجاز و از باب وصف به حال متعلق موصوف بوده و مراد از آن زنده و سرسبز شدن مزارع و مراتع و جنگلهای روی آن باشد، بلکه مقصود آن است که خدای سبحان حقیقتًا زمین مرده را زنده کرده، خاک بی‌روح را روح داده و خاک و زمینِ بی‌روح را به درخت و برگ و گیاه سرسبز تبدیل می‌کند.برگ سبزی که تن درختی را می‌پوشاند و گیاهی که از بذری می‌روید، خاک مرده است که روح یافته و سبز شده است، زیرا تا مواد غذایی زمین جذب ریشه نشود و به صورت ساقه گیاه و تنه درخت درنیاید درخت و گیاه رشد نمی‌کنند و برگ و بار نمی‌دهند، بنابراین چون مواد اَرضی بی‌روح به طراوت و سرسبزی تبدیل می‌شود در حقیقت زمین و خاکِ مرده زنده می‌گردد.اگر زنده شدن زمین این‏گونه تفسیر شود که خدای سبحان گیاهان و درختان را پس از پژمردگی زنده می‌کند و چون درخت و گیاهْ زینت زمین است، فرموده «ما زمین را زنده کردیم»، در این صورت اسناد حیات به زمین مجاز است، با آنکه ظاهر آیاتی که می‌گوید: «زمین با بارش باران، زنده می‌شود» اسناد حقیقی است؛ نه مجازی.

گواه اینکه مقصودْ زنده شدنِ خود زمین است آیاتی است که در آنها از این مسئله بر معاد استدلال شده است. تعجب، استبعاد و اعتراض منکران این بود که چگونه مرده زنده می‌شود؟ این آیات پاسخ می‌گوید که خداوند در هر بهار خاک مرده را زنده و با آن رویش گیاهان از زمین را تأمین می‌کند. همان‏گونه که خاک با بارش بارانْ زنده می‌شود و از آن گیاه می‌روید، در قیامت مردگان زنده خواهند شد: “ومِن ءایتِهِ اَنَّکَ تَرَی الاَرضَ خشِعَهً فَاِذا اَنزَلنا عَلَیهَا الماءَ اهتَزَّت ورَبَت اِنَّ الَّذی اَحیاها لَمُحی المَوتی اِنَّهُ عَلی کُلِّ شی‏ءٍ قَدیر(فصلت:۳۹)” اگر اِحیای زمین، کنایه از زنده شدن گیاهان باشد، دلیل بر معاد نیست، زیرا در این صورت معنای آن این است که خداوند چیزی را که روح دارد و در خواب است بیدار می‌کند، حال آنکه مراد این است که او همان‏گونه که زمین مرده و بی‏روح را واقعاً زنده می‌کند، بدنهای مرده و بی‌جان را حیات می‌بخشد.خدای سبحان اجزایی از زمین مرده را به مواد بذری تبدیل و سپس آن را زنده و شکوفا می‌کند. چنانچه با دیدی وسیع‌تر مردم عصر حاضر را بنگریم به این نتیجه می‌رسیم که اینان نیز دو قرن قبل در باغها و کشتزارها بودند و از خاک بر آمده‌اند، دو قرن بعد هم دوباره به خاک تبدیل می‌شوند:”مِنها خَلَقنکُم وفیها نُعیدُکُم ومِنها نُخرِجُکُم تارَهً اُخری(طه:۵۵)”آنچه امروز نطفه و علقه است پیش‌تر میوه و سایر مواد غذایی و پیش از آن خاک بوده است، چنان‏که با سپری شدن مدتی، دوباره خاک می‌شود و….سنگ سخت نیز که خاک بوده و طی قرون متمادی متصلب شده است، سرانجام با گذشت قرونی چند به خاک تبدیل شده به صورت بوته و برگی نرم درمی‌آید. سنگ و خاک بی‌جان این‌گونه در دراز مدت یا کوتاه مدت به حیات می‌رسد، از این رو قرآن کریم به شکلی تهدیدآمیز می‌فرماید: به آنها بگو سنگ یا آهن هم باشید، آن کس که شما را نخست بار آفرید، باز برمی‌گرداند: “قُل کونوا حِجارَهً اَو حَدیدا ٭ اَو خَلقًا مِمّا یَکبُرُ فی صُدورِکُم فَسَیَقولونَ مَن یُعیدُنا قُلِ الَّذی فَطَرَکُم اَوّلَ مَرَّه(اسرا:۵۰-۵۱)” زنده شدن خاک بی‌جان با بارش باران، هم گواه وجود خدا و وحدت، علم، قدرت و حکمت اوست و هم نشان معاد و برهان بر آن است، به این سبب خدای سبحان هم در مبدأشناسی و هم در معادشناسی به آن استدلال می‌کند.پراکندن جنبندگان در زمینآیت دیگری که در ادامه آیه به آن اشاره شده، پراکندن جنبندگان در زمین است: “وبَثَّ فیها مِن کُلِّ دابَّهٍ” این جمله، هم می‌تواند عطف بر “فَاَحیا بِهِ الاَرضَ” و تتمه برهان قبل باشد و هم می‌تواند عطف بر “وما اَنزَلَ اللّهُ…” و خود برهانی مستقل باشد.بر این اساس، اصل آفرینش جنبندگان و پراکنده ساختن آنها آیتِ الهی است و آیت دیگر، حیات و زنده شدن این جنبنده‌ها با آب است. از این نشان الهی در آیه‌ای دیگر نیز یاد شده است: “و مِن ءایتِهِ خَلقُ السَّموتِ والاَرضِ وما بَثَّ فیهِما مِن دابَّهٍ(شوری:۲۹)” با این تفاوت که جای «فیها»، «فیهما» آمده و از آن استفاده می‌شود که در آسمانها نیز جاندارانی وجود دارند.

باد، فرستاده و نشانه خداباد که همان جابه‌جایی هواست، از رقیق‌ترین نوع آن به نام نسیم، تا شدیداترین قسم آن که توفان نامیده می‌شود، در تمام حالتهای حرکت و سکون، جهت و مسیر وزش و سایر شئون، در تصرف خدای سبحان و در شمار نشانه‌ها و آیات اوست. در آیه مورد بحث، به آیت بودن تصریف ریاح چنین اشاره شده است:”وتَصریفِ الرِّیحِ…”باد، عهده‌دار رسالت الهی است: “وهُوَ الَّذی یُرسِلُ الرِّیحَ(اعراف:۵۷)”،”واَرسَلنَا الرِّیحَ(حجر:۲۲)”و به لحاظ مأموریتهای متعددی که بر عهده دارد، دارای اقسامی چون «طیّب» و «عاصف» است. در قرآن کریم به این دو قسم چنین اشاره شده است: “هُوَ الَّذی یُسَیِّرُکُم فِی البَرِّ والبَحرِ حَتّی اِذا کُنتُم فِی الفُلکِ وجَرَینَ بِهِم بِریحٍ طَیِّبَهٍ وفَرِحوا بِها جاءَتها ریحٌ عاصِفٌ(یونس:۲۲)”انواع گوناگون باد، مأموریتهای متعدد و متفاوتی بر عهده دارد؛ گاه برای تبهکاران عامل قهر و تعذیب الهی است:”وفی عادٍ اِذ اَرسَلنا عَلَیهِمُ الرّیحَ العَقیم ٭ ما تَذَرُ مِن شی‏ءٍ اَتَت عَلَیهِ اِلاّجَعَلَتهُ کالرَّمیم(ذاریات:۴۱-۴۲)”،”واَمّا عادٌ فَاُهلِکوا بِریحٍ صَرصَرٍ عاتِیَه(حاقه:۶)”و گاه از مصادیق رحمت الهی و نسبت به مؤمنان عنایت و برکت و رحمت ویژه است:”وهُوَ الَّذی یُرسِلُ الرِّیحَ بُشرًا بَینَ یَدَی رَحمَتِهِ(اعراف:۵۷)”کاربرد «ریح» در قرآن کریم به صورت مفرد، گاهی برای عذاب و گاه برای غیر آن است؛ مانند:”اِذ اَرسَلنا عَلَیهِمُ الرّیحَ العَقیم(ذاریات:۴۱)”و “اِنّی لاَجِدُ ریحَ یوسُفَ(یوسف:۹۴)”،”ولِسُلَیمنَ الرّیحَ عاصِفَهً تَجری بِاَمرِهِ(انبیا:۸۱)”،”وجَرَینَ بِهِم بِریحٍ طَیِّبَهٍ(یونس:۵۵)”و آنجا که به صورت جمع استعمال شده، برای رحمت است۲۶ ؛ مانند: “واَرسَلنَا الرِّیحَ لَوقِحَ(حجر:۲۲)” در شمار رسالتهای باد، و از مصادیق رحمت و فضل الهی که خدای سبحان با فرستادن باد، انسان را از آن برخوردار کرده، حرکت دادن شناورها در دریاست: “ومِن ءایتِهِ اَن یُرسِلَ الرِّیاحَ مُبَشِّرتٍ ولِیُذیقَکُم مِن رَحمَتِهِ ولِتَجرِی الفُلکُ بِاَمرِهِ ولِتَبتَغوا مِن فَضلِهِ ولَعَلَّکُم تَشکُرون(روم:۴۶)”در قرآن کریم بر خدای سبحان عنوان «محرّک» اطلاق نشده است؛ لیکن فعل «یُسَیّر» به او اسناد داده شده و می‌توان عنوان «مُسَیّر» را بر او اطلاق کرد. هرچند قرآن این تسییر را به واژه «حرکت» نام نمی‌برد؛ ولی واقع آن همان برهان حرکت است. محرّک و آن کس‌که انسان را از ساحلی به ساحل دیگر سیر داده و از محلّی به محل دیگر منتقل می‌کند خداست؛ نه کشتی یا ناخدای آن: “هُوَ الَّذی یُسَیِّرُکُم فِی البَرِّ والبَحرِ(یونس:۲۲)” زیرا اگر او به باد فرمان دهد تا از وزشْ باز ایستد کشتی هایی که با باد حرکت می‌کنند در وسط اقیانوس و روی دریا راکد می‌مانند: “ومِن ءایتِهِ الجَوارِ فِی البَحرِ کالاَعلم ٭ اِن یَشَأ یُسکِنِ الرّیحَ فَیَظلَلنَ رَواکِدَ عَلی ظَهرِهِ اِنَّ فی ذلِکَ لاءیتٍ لِکُلِّ صَبّارٍ شَکور(شوری ۳۲-۳۳)” وقتی بادها با فرمان الهی به سکون، ساکن شوند، کشتیهایی که تاکنون «جواری» بود «رواکد» می‌شود. اکنون نیز کشتیها و هواپیماهای غول پیکر با شناسایی قبلی از جهت و سرعت حرکت باد و زمان وزش باد موافق، حرکت و مسیر یا مدت زمان سیر خود را تنظیم می‌کنند وگرنه در اقیانوسها کشتیهای بزرگ آنگاه که باد مخالف بوزد همچون پَرکاهی شناور در دریاست، از این رو هر کجا هست لنگر می‌اندازد تا باد موافق بوزد یا از آسیب باد مخالف مصون باشد.لازم است عنایت شود که در عنصر محوری برهان فرقی بین کشتی بادی و بخاری و سایر اقسام آن نیست، چه اینکه تمایزی بین کشتی دریا، اتومبیل صحرا و هواپیمای فضا نیست، بنابراین آنچه در آیات مزبور بیان شده تمثیل برای نیروی محرک است؛ نه تعیین. هم اکنون نیز تمام نیروهای محرک در دست خداست. مواد خام شناورهایی را که با موتور یا پارو حرکت می‌کنند نیز خدای سبحان آفریده و این آیات به آنها هم اشاره دارد و اگر آن موتور خاموش شود یا پارو یا دست پاروزن آسیب ببیند، این شناورها نیز در وسط دریا خواهند ماند.انتقال ابرها از سویی به سوی دیگر و فراهم آوردن ابرهای پراکنده، و جمع و متراکم کردن و ایجاد الفت میان آنها برای باردار شدن، از دیگر مأموریتهای بادهاست: “اَلَم تَرَ اَنَّ اللّهَ یُزجی سَحابًا ثُمَّ یُؤَلِّفُ بَینَهُ ثُمَّ یَجعَلُهُ رُکامًا فَتَرَی الوَدقَ یَخرُجُ مِن خِللِهِ(نور:۴۳)” ۲۷خداوند سبحان راجع به رسالت برخی بادها در تلقیح و باردار کردن ابرها و گیاهان می‌فرماید: “واَرسَلنَا الرِّیحَ لَوقِحَ(حجر:۲۲)” از این آیه شریفه استفاده می‌شود که چون ابرها و گیاهان مانند موجودات مادی دیگر به صورت جفت و دارای نر و ماده آفریده شده‌اند، و برای هر کدام لقاح ویژه است:”ومِن کُلِّ شی‏ءٍ خَلَقنا زَوجَینِ لَعَلَّکُم تَذَکَّرون(ذاریات:۴۹)” باد عامل تلقیح و تحقق ازدواج میان ابرها و گیاهان نر و ماده است تا پذیرای بار شوند، زیرا هر ابری حامل باران و هر درخت و گیاهی ثمربخش و دارای محصول نیست.پس از تلقیح ابرها و تشخیص و تفکیک ابر باردار از ابر عقیم، بادهایی که جابه‌جایی ابرهای باردار و سنگین را بر عهده دارند، به فرمان الهی آنها را به سرزمینهای تشنه و مرده سوق داده و هدایت می‌کنند تا بر آنجا باریده و خاکهای مرده آن‏را زنده و میوه گیاهان را ظاهر کنند: “وهُوَ الَّذی یُرسِلُ الرِّیحَ بُشرًا بَینَ یَدَی رَحمَتِهِ حَتّی اِذا اَقَلَّت سَحابًا ثِقالاً سُقنهُ لِبَلَدٍ مَیِّتٍ فَاَنزَلنا بِهِ الماءَ فَاَخرَجنا بِهِ مِن کُلِّ الثَّمَرتِ کَذلِکَ نُخرِجُ المَوتی لَعَلَّکُم تَذَکَّرون (اعراف:۵۷)” این آیه در آغاز به وحدانیت و قدرت مبدأ آفرینش اشاره داشته، در ادامه با بیان چگونگی زنده شدن زمین و رویش گیاهان و میوه‌ها، مسئله معاد و برانگیخته شدن مردگان را یادآوری می‌کند.از مأموریت باد راجع به حرکت درآوردن و گستراندن ابرها در آسمان و نقش آن در ظهور آثار رحمت الهی و احیای زمین، در آیات دیگر چنین یاد شده است: “اَللّهُ الَّذی یُرسِلُ الرّیحَ فَتُثیرُ سَحابًا فَیَبسُطُهُ فِی السَّماءِ کَیفَ یَشاءُ ویَجعَلُهُ کِسَفًا فَتَرَی الوَدقَ یَخرُجُ مِن خِللِهِ فَاِذا اَصَابَ بِهِ مَن یَشاءُ مِن عِبادِهِ‏اِذا هُم یَستَبشِرون ٭ واِن کانوا مِن قَبلِ اَن یُنَزَّلَ عَلَیهِم مِن قَبلِهِ لَمُبلِسین ٭ فَانظُر اِلی ءاثرِ رَحمَتِ اللّهِ کَیفَ یُحی الاَرضَ بَعدَ مَوتِها اِنَّ ذلِکَ لَمُحی المَوتی وهُوَ عَلی کُلِّ شی‏ءٍ قَدیر(روم:۴۸-۵۰)”در این آیات نیز همچون آیه قبل در آغاز و انجامِ مطلب سخن از مبدأ و معاد جهان آفرینش است.نکته: باد بر اثر وزش از جهات مختلف نامهای گونه‌گون دارد. در این تسمیه، وجوه گوناگونی از مفسران نقل شده است. برخی چنین پنداشته‌اند که عرب چنین اصطلاحی دارد که اگر کسی روبه آفتاب بایستد هر بادی که از روبه‌رو می‌آید «قَبول» است (باد صبا) و آنچه از پشت می‌آید «دَبور» است و آنچه از یمین می‌آید «باد جنوب» است و آنچه از شمال (یسار) می‌آید «باد شمال» و هر بادی که بین دو جهت از جهات چهارگانه می‌آید «باد نکباء» است. نکوب به معنای عدول است؛ یعنی از جهات چهارگانه عدول کرده است و اولِ باد را «نسیم» گویند۲۸ و آنچه از تبیان و مجمع البیان برمی‌آید۲۹ غیر از چیزی است که یاد شد، که نقل آن لازم نیست.اداره مسخّرانه ابرها«ابر» یکی دیگر از آیات و نشانه‌های الهی مذکور در آیه مورد بحث است:

“والسَّحابِ المُسَخَّرِ بَینَ السَّماءِ والاَرضِ”به فرمان خدای سبحان ابرها تولید و ابرهای تولید شده و پراکنده فراهم آمده و به وسیله بادها تلقیح و باردار می‌شود، آنگاه به صورت غربال و مشبّک درآمده، امانت الهی، یعنی باران را به شکل قطرات بر زمین فرو می‌بارد: “اَللّهُ الَّذی یُرسِلُ الرّیحَ فَتُثیرُ سَحابًا فَیَبسُطُهُ فِی السَّماءِ کَیفَ یَشاءُ ویَجعَلُهُ کِسَفًا فَتَرَی الوَدقَ یَخرُجُ مِن خِللِهِ فَاِذا اَصَابَ بِهِ مَن یَشاءُ مِن عِبادِهِ‏اِذا هُم یَستَبشِرون(روم:۴۸)” ابرهای فضا گاهی به صورت سلسله جبال مجسّم می‌شوند: “ویُنَزِّلُ مِنَ السَّماءِ مِن جِبالٍ فیها مِن بَرَدٍ(نور:۴۳)” پیش‌بینی می‌شد چنین کوههای ستبرِ هوایی هرگز در جوّ آرام نگرفته فوراً سقوط کنند؛ ولی تسخیر و تذلیل الهی آنها را ذلول و رام کرده تا بین آسمان و زمین بمانند، همان‌گونه که کرات سماوی با آن ثقل خاص تحت استمساک الهی قرار دارند و پرنده‌های فضایی نیز از هبوط بر زمین در امان‌اند. قرآن کریم، هم درباره مصون ماندن کهکشانها از سقوط خبر داده:”رَفَعَ السَّموتِ بِغَیرِ عَمَدٍ تَرَونَها(رعد:۲)” “اِنَّ اللّهَ یُمسِکُ السَّموتِ والاَرضَ اَن‏تَزولا(فاطر:۴۱)”و هم راجع به محفوظ شدن پرندگان سنگین‌وزن از فرود اجباری گزارش داده است: “اَلَم یَرَوا اِلَی الطَّیرِ مُسَخَّرتٍ فی جَوِّ السَّماءِ ما یُمسِکُهُنَّ اِلاَّاللّهُ(نحل:۷۹)” توضیح اجمالی درباره تسخیر ابرها اینکه نظام آفرینش بر اساس تسخیر اداره می‌شود؛ نه قسر. معنای تسخیر آن است که هر موجودی که با ابزار خاص آفریده شد و هدفمندانه به سر می‌برد برای پرهیز از هرز و نجات از یاوه‌روی، نیازمند راهبرد علمی و تحقیقی است. خداوند راهنمای چنین رهروی است و هر کدام از آنها را بدون قهر به صراط مستقیم آنها رهبری کرده و به هدف ویژه آنها می‌رساند. ابرها نیز بر همین روال مسخّرانه اداره می‌شوند.تسخیر ابرهای سنگین‌وزن نه تنها در نگهداری آنها در فضای باز و بی‌ستون است، بلکه در سَحْب و کشاندن و هواپیمایی آنهاست:”فَسُقنهُ اِلی بَلَدٍ مَیِّتٍ(فاطر:۹ )” آیت حقیقی خدای سبحان پس از ذکر و شمارش برخی اشیا و پدیده‌ها چنین می‌فرماید: این امور برای اهل تعقل، آیات خداست:” اِنَّ فی… لاءیتٍ لِقَومٍ یَعقِلون”؛ یعنی اگر کسی درست و بدون پیش فرضهای غیرمعقول، و عاری از هرگونه تعصّب در آنها بیندیشد، به وحدت اِله و رحمانیت و رحیمیت او که مدعای آیه قبل بود و این آیه مشتمل بر ادلّه آن و در صدد اثبات آن است پی می‌برد.«آیه» به معنای علامت و نشان است و نشان یا اعتباری و قراردادی است یا حقیقی و تکوینی. نشان اعتباری به اختلاف اعتبار کنندگان و قراردادها تفاوت می‌کند؛ مانند پرچم خاصّ هر کشور که نشان استقلال آن کشور است و به شمار کشورها گوناگون و مختلف است، یا فلزهای مخصوصِ نصب شده بر دوش افرادِ نظامی در شرایط خاص که نشان درجه آنها در ارتش و مانند آن است. این امور اعتباری و قراردادی، هم در داخل یک کشور قابل تغییر است و هم به اختلاف ملیت ها و قومیت ها دگرگون می‌شود.آیت و علامت حقیقی و تکوینی که در ع‏لم من‏طق از آن ب‏ه دلالت طبیعی، نه لفظی یاد می‌شود آن است که به اختلاف زمان و زمین، بر اثر اعتبار، تفاوت نمی‌کند و همه نژادها، ملتها و اقوام گوناگون در برابر آن یکسان هستند؛ مانند نشانه بودن دود برای آتش و نشانه بودن درخت و سبزه برای وجود آب. این علامتهای تکوینی به اختلاف معتبران و شرایط دگرگون نمی‌شوند.آیت و علامت تکوینی بر دو قسم است. در قسمی از آن، موجودی که تکویناً و حقیقتاً نشان و علامت شیئی دیگر است، در مقطع و محدوده‌ای خاص علامت و نشانِ آن شی‏ء است و اگر از آن حدّ خاص وجودی خارج شد دیگر علامت و نشان آن چیز نیست؛ مثلاً درخت در زمان سبز بودن نشان آب است؛ اما آنگاه که سرسبزی خود را از دست داد و پژمرده شد و به صورت هیزم درآمد و سوخت و خاکستر آن در هوا پراکنده شد، آن خاکستر پخش شده در هوا نشان آب نیست.قسم دیگر از نشان تکوینی که در حقیقت قسم سوم از مجموع اقسام آیات به شمار می‌آید آن است که شیئی برای صاحبْ نشان، در همه تطورات و ادوار وجودی که پشت سرگذاشته یا در پیش رو دارد آیت و نشان او باشد، چنان که اکنون نیز هرچه دارد و با همه خصوصیتهای وجودی خود، اعم از ذات و صفت، ظاهر و باطن، صدر و ذیل، قشر و لبّ، هستی و اوصاف و عوارض و اعراض لازم یا مفارق، همه و همه نشانه اوست. چنین نیست که در مقطعی نشانه او باشد و اگر صفت یا صورتی را از دست داد نشانه او نباشد، یا اینکه صفت و ظاهر آن علامت او باشد لیکن ذات و باطن آن آیت او نباشد.

قسم اخیر تنها درباره خداوند سبحان با موجودات جهان امکان فرض دارد. ذکر آفریده‌ها و پدیده‌ها در قرآن کریم در شمار آیات الهی نیز از این قسم است، بنابراین آسمان و زمین که آیت حق است، در همه ادوار و حالاتی که پشت سرگذاشته یا در پیش‌رو دارد و هم اکنون نیز در همه شئون ذاتی و عرضی، علامت و نشان خداست. چیزی در جهان نیست که از حیث و جهتی آیت حق نباشد و خدا را نشان ندهد، زیرا اگر چیزی در جهانِ امکان فرض شود که از برخی جهات، حتی یک جهت، علامت خدا نباشد، آن چیز در آن حال یا مستقل است و نشان کسی یا چیزی نیست یا آیت و نشان مبدئی دیگر است و هر دو لازم، محال است.استحاله لازم اول، یعنی استقلال به این معنا که موجود ممکنی، در حال معیّنی به هیچ چیز مرتبط نبوده، آیت و علامت چیزی نباشد ظاهر است، زیرا موجودی که اصل هستی خود را از غیر گرفت، معلول و مسبَّب غیر خود است و بالضروره سبب خود را نشان می‌دهد. لازم دوم، به دلالت برهان توحید محال است؛ به این بیان که خدای سبحان واحد است و شریک ندارد، پس مبدأ دیگری اصلاً وجود ندارد، و بر همین اساس هیچ موجود ممکنی نمی‌تواند آیت غیر خدا باشد.آیت محض و فراگیرهمه جهان آفرینش خدا را نشان می‌دهد و حتی اندیشه انسان از نشانه‌های الهی است. از منظر قرآن کریم آنگاه که آیات الهی را برمی‌شمرد، آن‏کس‏که غیر خدا را پرستش کند بیراهه می‌رود، زیرا خود او، جهانی که در آن زندگی می‌کند، اجزای این جهان که با هم مرتبط است، رابطه بین او و جهان، اثری که وی در جهان می‌گذارد یا از جهان می‌گیرد، همگی آیت و نشان حق است. در جهان چیزی نیست که خدا را نشان ندهد، از این رو به انسان می‌فرماید:”واِلهُکُم اِلهٌ وحِدٌ(بقره:۱۶۳)” اگر شما معبود خود را برای خوف یا رجا یا محبت می‌پرستید خدای شما همان خدای جهان است که همه موجودات را پدید آورد و هر موجودی را با نظم خاص آفرید و همه را نیز هماهنگ کرد.قرآن کریم سه بخش یاد شده، یعنی آفرینش هر یک از موجودات، نظم داخلی هر موجود و وحدت نظم و هماهنگی حاکم بر همه جهان را جدای از یکدیگر ذکر می‌کند. درباره اصل آفرینش هر موجودی می‌فرماید: هرچه مصداق شی‏ء است مخلوق خداست: “اللّهُ خلِقُ کُلِّ شی‏ءٍ(رعد:۱۶)”و درباره تأمین نظام داخلی اشیا می‌فرماید: خداوند هر چیزی را با نظام درونی آن آفرید، سپس آن را به راه کمالش هدایت کرد: “رَبُّنَا الَّذی اَعطی کُلَّ شی‏ءٍ خَلقَهُ ثُمَّ هَدی(طه:۵۰)” قرآن کریم درباره نظم همگانی و همیشگی و هماهنگ بودن همه نظام می‌فرماید.۳۰ در آفرینش آسمان و زمین، اختلاف شب و روز، سحابی که میان زمین و آسمان مسخّر است، بادهایی که از جایی به جایی منتقل می‌شود و سایر اموری که در آسمان و زمین وجود دارد، همه و همه نشانه‌های خداست:”اِنّ فی خلق السَّموت و الاَرض و… لاءیات لقوم یعقلون” مراد این است که تمام پدیده‌های مذکور در همه شئون نشانه است؛ نه در بعضی از آنها.

 اگر نشانه‏بودنْ فراگیر شد انسان در نگاهی دوباره به عالَم امکان می‌بیند که برای خود آن عالم چیزی نمی‌ماند، با این حال راست می‌گوید و خداوند را به درستی نشان می‌دهد، همان‌گونه که آینه چیزی در درون آن نیست لیکن راست می‌گوید.

خداوند در اشاره به گوشه‌ای از اسرار نکته یاد شده می‌فرماید: در قیامت، کوهها را چنان حرکت می‌دهیم که معلوم می‌شود این سلسله جبالْ سراب بوده است:”وسُیِّرَتِ الجِبالُ فَکانَت سَرابا (نبا:۲۰)” یعنی انسان اندکی که پیش‌تر رفت می‌بیند سلسله کوه هایی نبوده است، چون ظاهر”فَکانَت”یعنی قبلاً سراب بود؛ نه اینکه “فَکانَت” به معنای صارت بوده و مراد این باشد که هم‌اکنون (در معاد) سراب می‌گردد.این مطلب که در قیامت کوهها را می‌کوبند و ذرات آن را در فضا پراکنده می‌کنند: “وتَکونُ الجِبالُ کالعِهنِ المَنفوش(قارعه:۵)” “ویَسَلونَکَ عَنِ الجِبالِ فَقُل یَنسِفُها رَبّی نَسفا(طه:۱۰۵)” تا حدودی قابل فهم است؛ لیکن حل این معنا که موجودی تکوینی، مانند سلسله جبال، سراب می‌شود، آسان نیست و در واقع انسان از توجیه آن بازمی‌مانَد. فرق امور اعتباری با امور تکوینی در این جهت آن است که امور اعتباری از همان آغازْ سراب است؛ اما سراب بودن امور تکوینی پس از تحلیل آشکار می‌شود.غرض آنکه وقتی طبق آیه شریفه “وسُیِّرَتِ الجِبالُ فَکانَت سَرابا” چیزیا کوه نمانَد از دیگر اشیا هم چیزی نمی‌ماند؛ لیکن این اشیا و پدیده‌ها در عین حال که چیزی از خود ندارند واقعاً حق را نشان می‌دهند.در مبحث اشارات و لطایف در این باره که عالَم در آیت بودن همانند صورت مرآتی است توضیحی خواهد آمد.نظام علّی و معلولیقرآن کریم پس از ادعای وحدانیت خدا، در آیه مورد بحث بر توحید خدای سبحان براهینی اقامه می‌کند. نخستین برهان توحیدی، بر محور آفرینش آسمانها و زمین است. پس از آن، نظم موجوداتی که در آسمانها یا زمین یا بین آسمان و زمین هستند مطرح است. سپس در پایان می‌فرماید: اگر کسی درست بیندیشد هر یک از این امور، آیه تامّ خدای سبحان است:”اِنَّ فی خَلقِ السَّموتِ والاَرضِ… لاءیتٍ لِقَومٍ یَعقِلون.” یک حدّ وسط یا کبرای کلی، مشترک بین همه آن براهین است و آن اینکه اگر موجودی، مجرد یا مادّی، هستی آن عین ذاتش نبود هم در اصل هستی و هم در وصف آن، به مبدأ هستی‌بخش نیازمند است. قرآن حکیم برای توحید خداوند هم به اصل هستی نظام آفرینش و هم به نظم موجودات آن استدلال می‌کند.اگر کسی اصل نظم را انکار کرد و به تصادف تن داد، او پیش از هر چیز راه اندیشه را بسته است و نمی‌تواند چیزی را اثبات یا نفی کند، زیرا معنای قول به تصادف این است که هیچ رابطه‌ای علّی و معلولی میان اشیا نیست، و آن‏کس‌که نظام عِلّی و معلولی را نپذیرد هرگز نمی‌تواند مقدماتی ترتیب دهد و نتیجه‌ای استنتاج کند، زیرا بر این مبنا میان هیچ نتیجه و مقدمه‌ای رابطه ضروری نخواهد بود. همان مقدماتی را که او ترتیب داد و نتیجه گرفت، ممکن است رقیب او ترتیب دهد و نتیجه خلاف بگیرد، زیرا نتیجه‌گیری بر اساس تصادف و شانس است.کسی که برای اندیشه و فکر، حرمت قائل می‌شود حتماً تصادف را نمی‌پذیرد و آن‏کس که تفکر مُنْتِج را پذیرفته باید تصادف را محال بداند و نظم علّی و معلولی را معتقد شده باشد و رابطه علیّت می‌گوید: موجودی که هستی او عین ذات وی نیست، به یقین به مبدأ هستی‌بخش نیازمند است.بهره بهینه خردمندان از آیتآیت خدا بودن ذاتی اشیاست؛ نظیر ناطقیت برای انسان، یا نظیر ضرب دودردو که خودِ چهار و مقوّم آن است؛ نه نظیر زوجیت برای اربعه که لازم آن است۳۱ جنس و فصل اشیا این است که آنها آیات الهی‌اند. اگر برای چیزی اجزای فراوان فرض شود و یکی از آن اجزا در شأنی از شئون، آیت و نشان خدای سبحان نباشد لازمه‌اش استقلال آن جزء یا آن شأن است، در صورتی که هیچ چیزی برای اشیا نیست مگر آیت و نشان حق بودن؛ یعنی چیزی مثل صورت مرآتی ۳۲ زیرا فرض ندارد چیزی در جهان در جهتی از جهات خدا را نشان ندهد، پس کسی که با دیدن اشیا به خدا پی نبرد به یقین نابیناست، و اینکه سالار شهیدان حضرت امام حسین(علیه‌السلام) در دعای عرفه فرمود:”عمیت عین لاتراک علیها رقیباً” انشا و نفرین نیست، بلکه گزارش از واقع است، که چشمی که خدا را بر خود مراقب نبیند کور است و این کوری در معاد آشکار می‌شود: “ونَحشُرُهُ یَومَ القِیمَهِ اَعمی (طه:۱۲۴)” بر همین اساس که هر موجود امکانی آیت خداست و این آیت بودن به مثابه فصل مقوّم هویّت (نه ماهیت) اوست، همان‌طور که بین رخداد عادی و معجزه فرقی نیست، بین خردورزان و افراد عادی نیز تفاوتی نخواهد بود، زیرا آیت بودنِ ممکن ذاتی اوست؛ نه نسْبی، و چیزی که ذاتی شد با تفاوت نسبت دگرگون نمی‌شود؛ امّا راز اینکه خداوند در ذیل آیه مورد بحث همانند برخی از آیات قرآنی دیگر می‌فرماید: “… لاءیتٍ لِقَومٍ یَعقِلون” این است که این گروه هم تکلیف بیشتری دارند و هم بهره‌های بهینه از آنِ اینان است و دیگران به وسیله این خردمندان بهره می‌برند؛ مانند آنکه قرآن برای هدایت همگان نازل شده: “هُدًی لِلنّاسِ(بقره:۱۸۵)” “ذِکری لِلبَشَر(مدثر:۳۱)” “لِلعلَمینَ نَذیرا (فرقان:۱)” و…؛ لیکن بهره بهینه از آن برای پرهیزکاران است، از این‌رو فرمود:”هُدًی لِلمُتَّقین(بقره:۲)” “شِفاءٌ ورَحمَهٌ لِلمُؤمِنین(اسرا:۸۲)” و… .تذکّر: هر چند وجود عینی عقل بر عقال شتر مقدم است، زیرا ساربانِ عاقل برای حفظ شتر و نگهداری او آن‏را عقال می‌کند؛ لیکن نامگذاری آن قوه درونی به عقل و تسمیه آن نور الهی به این نام شاید از عنوان عقال اخذ شده باشد، از این‌رو بحث درباره تقدم و تأخر عقل و عقال بر یکدیگر یا از یکدیگر نه علمی است و نه نافع.

اشارات و لطایف

۱.برهان حدوث امین الاِسلام طبرسی مانند بسیری از اهل کلام، دلالت آفرینش آسمان و زمین بر وجود خدای سبحان را از راه حدوث ذکر کرده است. براساس برهان حدوث، عالمْ حادث است و هر حادثی به محدث نیازمند است، پس عالم به محدث نیازمند است. این محدث باید قدیم باشد، زیرا اگر آن نیز حادث باشد نیازمند محدث دیگر و مستلزم تسلسل است. قهراً سرانجام، موجودی قدیم ثابت می‌شود که مصون از حدوث و بی‌نیاز از محدث است ۱.باید توجه داشت که آیه مورد بحث همچون آیات دیگر قابل تقریبها و تقریرهای متعدد است و از غیر راه برهان حدوث اهل کلام نیز می‌توان از آفرینش آسمانها و زمین به آفریدگار پی برد. برهان حدوث به عنوان تقریر آیه مورد بحث فی الجمله صحیح است؛ لیکن به دو شبهه محفوف است: یکی اشکال ازلیّت ماده و دیگری توهّم بی‌نیازی از خدا در بقا. برهان حدوث این دو شبهه را حلّ نمی‌کند.توضیح اینکه هر قیاسی به اندازه حدّ وسط خود نتیجه می‌دهد. حدّ وسط برهان یاد شده حدوث است و حدوث به وسیله تغیّر اثبات می‌شود، و اگر در جایی تغیّر نباشد یا تغیّر آن موضع را نتوان ثابت کرد راهی برای اثبات حدوث آن شی‏ء نیست؛ قهراً راهی نیز برای اثبات نیاز آن شی‏ء در آن محدوده بی‌تغیّر به محدث نخواهد بود.متکلمان در قیاس مرکّبی که برای اثبات مبدأ قدیم تشکیل می‌دهند، ابتدا از «تغیّر» شروع کرده و می‌گویند: عالم متغیر است و هر متغیری حادث است، پس عالم حادث است. سپس در قیاس دوم می‌گویند: عالم حادث است و هر حادثی مُحْدِث دارد، پس عالم محدث دارد. این محدث باید قدیم باشد تا محذور دور و تسلسل پیش نیاید.«تغیّر» دو قسم است: تدریجی و دفعی. تغیر تدریجی را «حرکت» و تغیّر دفعی را «کَوْن و فساد» می‌گویند. متکلمان و بسیاری از حکیمان، حرکت در اعراض و عوارض را پذیرفته، حرکت در جوهر را قائل نبودند. بنابراین مبنا که حرکت را در مقولات عَرَضی روا می‌شمرَد، تغیّری که تدریجی و به نحو حرکت است در متن ذات و در زیر بنای ذرات عالم نیست، بلکه تنها در محدوده اعراض و عوارض و در روبنای عالم است. از آنجا که این حد وسط، یعنی تغیّر در اعراض و عوارض، در همه شرایط باید با خصوصیاتْ محفوظ باشد تا با همان استنتاج مطابق شود، تفسیر قیاس نخست چنین خواهد شد: عالم در اعراض و عوارض خود متغیر است و هرچه در اعراض و عوارض خود متغیر باشد در اعراض و عوارض خود حادث است، پس عالم در اعراض و عوارض خود حادث است.توهم ازلیّت مادّهبرهان حدوث، توهم ازلیت ماده را باطل نمی‌کند، زیرا براساس باور کسی که ماده را ازلی می‌پندارد، اگرچه روبنا، یعنی عوارض و اعراض آن متغیر است. لیکن زیربنای عالم ازلی و ابدی است.نهایتْ تقریری که برای برهان حدوث اهل کلام می‌توان ذکر کرد این است که اگرچه در جوهرْ حرکت نیست لیکن در آن تغیر هست. این تغیّر که همان تغیّر دفعی است و از آن به عنوان «کَوْن و فساد» یاد می‌شود در صورتِ نوعی اشیاست؛ نه در ماده و صورت جسمی. مبدّل شدن آب به هوا، خاک به میوه و حیوان و انسان، درخت و حیوان و بدنِ انسان به خاک و مانند آن، مثال و گواه وقوع دگرگونی در صورتهای نوعیه اشیاست.چنان که اشاره شد، حد وسط در برهان مزبورْ تغیّر است نه حرکت و تغیّر اعم از حرکت است، پس اگرچه حرکت فقط در اعراض و عوارض است لیکن چون در جواهر نیز تغیّر دفعی، به نام کَوْن و فساد هست، حتی آنان که حرکت جوهری را نپذیرفته‌اند می‌توانند با افزودن این مقدمه به مطلب قبل، درباره قیاس یاد شده چنین تعبیر کنند: «العالم متغیّر فی أعراضه و عوارضه بالحرکه و فی جواهره و صوره بالکون والفساد، فالعالم متغیر فی جوهره و عوارضه، وکل متغیر فی جوهره و عوارضه فهو حادث فی جوهره و عوارضه، فالعالم حادث فی جوهره و عوارضه». پس عالم در جوهر و عرض، یعنی در زیربنا و روبنا متغیّر است، و بر این اساس که هر متغیّری حادث است و هر حادثی به محدث نیازمند است، عالم در زیربنا و روبنا متغیر و حادث است و در هر دو جهت به مبدأ نیازمند است.باید توجه داشت که با این تقریر نیز توهّم ازلیت ماده همچنان باقی است، زیرا اگرچه در ثبوت یا عدم ثبوت ماده اُولی ـ به نام هیولی ـ بین صاحب‌نظران حکمت و کلام اختلاف است لیکن همگان صورت جسمیه را ـ که مراد، همان جسم است ـ پذیرفته‌اند و هیچ کس در اصل وجود آن تردید نکرده است که جسمْ موجود است. جسم نیز از آن رو که جوهر است، نه عرض، حرکت عرضی نمی‌پذیرد، پس جسم نه تغیّر تدریجی دارد و نه تغیر دفعی، زیرا تغیّر تدریجی حرکت است و متکلمان و برخی از حکیمان حرکت را در اعراض و عوارض روا می‌دانند؛ نه در جوهر. راه نداشتن تغیّر دفعی در جسم نیز از آن روست که کون و فساد از آنِ صورت نوعی است؛ نه جسم، و صورت جسمی در جمیع تحولات محفوظ است، هر چند کمیّت و کیفیّت آن که عرض‌اند متغیّر می‌شود.حاصل اینکه برهان حدوث اهل کلام را توان حل شبهه ازلیت ماده نیست، چنان که بعد از تمامیّت نیز حدّاکثر توان آن اثبات وصفی از اوصاف خدای سبحان به نام قدیم است؛ نه اثبات مبدأ واجب و ازلی، زیرا حادث، نیازمند قدیم است؛ نه نیازمند واجب.توهم بی‌نیازی از واجب تعالی در بقاشبهه دومی که نمی‌توان آن را با برهان حدوث متکلمان حل کرد، توهّم بی‌نیازی حادث از واجب‏تعالی در بقاست، چنان که از برخی اهل اعتزال نقل شده: «لو جاز علی الصّانع العدم لما ضرّ عدمُه وجود العالم»۳۴ زیرا برهان این بود که هر متغیری حادث و هر حادثی محتاج به مُحْدث است. شبهه این است که آن متغیّر پس از پیدایش و وجودْ باقی است؛ نه حادث، زیرا در حالت بقا تغیّر ندارد تا حدوث داشته باشد، پس اگر عالم در بَدء پیدایش نیاز به مُحْدث داشت، بعد از وجود چون حدوثی ندارد نیازمند مُحْدث نیست. توهم آنکه هیچ موجود مادی بدون اکوان اربعه، یعنی حرکت، سکون، اجتماع و افتراق،یافت نمی‌شود و آنها حادث‌اند، پس فرقی بین ماده اوّلی و صورتهای بعدی نبوده و نیز تمایزی بین حال حدوث و بقا نخواهد بود نیز مندفع است به اینکه طبق تحلیل قبلی حدوثْ تغیّرمحور است و چون اصل تغیّر در خارج از محدوده جرم ماده و نیز بیرون از منطقه صورت در حال بقاست، از این‌رو نمی‌تواند عامل رهیابی حدوث به متن ماده و جسم و نیز به حال بقای موجود مادی شود.حلّ شبهات برهان حدوث با حرکت جوهریبرهان حدوث، چنانچه براساس حرکت جوهری تنظیم شود هم توهّم ازلیت مادّه و هم توهّم بی‌نیازی از مبدأ در حال بقا را برطرف می‌کند.براساس حرکت جوهری ـ که محتوای آن این است: حرکت در هویتِ هر موجود مادّی راه دارد: «کلّ شی‏ء مادّی فهو سیّال بذاته و وصفه»۳۵ در جهان مادّه چیزی آرام نیست و هستی ماده به تبع صورت و هستی جسم، از آن رو که هستی مادی است روان و سیّال است. این حرکت و تغیّر نشان حدوث است، به این بیان که هر موجود مادی، جوهر باشد یا عرض، متغیر است و هر چه، مانند عالَم، جواهر و اعراض آن متغیر باشد، هم در جواهر و هم در اعراض خود، حادث است، بنابراین، مادّه آرام نیست و بقا ندارد چه رسد به اینکه ازلی و قدیم باشد.مبنای حرکت جوهری، هر لحظه موجودِ متحرک را ذاتاً و صفتاً نیازمند به «الله» می‌داند، زیرا براساس این برهان، سراسر جهان طبیعت هر لحظه حادث و تازه است و چیزی باقی نیست و چون هرجا که حدوث است نیاز به مبدأ ازلی هست، پس سراسر جهان طبیعت با ذات و وصف خود هر لحظه به مبدأ ازلی نیازمند است، بنابراین، تقریبی که امین‌الاسلامِ بیان کرده‌اند آنگاه تمام و پذیرفته است که با حرکت جوهری و مقدمات یاد شده تتمیم شود.مزیّت برهان حرکت جوهری این است که همه مزایای برهان حدوث متکلمان را داراست و از همه معایب آن مصون است. از اینجا راز تأکید بر مواظبت کامل از حد وسط در برهان روشن می‌شود، زیرا نفوذ مغالطه در طرز تفکر و اندیشه همانند نفوذ ریا در عمل و انگیزه است، که ریا از حرکت مورچه سیاه در شب تار بر سنگ سیاه مخفی‌تر است ۳۶. رعایت کامل حد وسط، متفکر و مستدِل را از مغالطات مصون می‌دارد و کمترین مسامحه در آنْ انسان را گرفتار بدترین مغالطه خواهد کرد؛ مانند اینکه گفته شود: «کل قائل بإلهیّه فرعون قائل بجسمیّته و کل قائل بجسمیّته فهو صادق»، آنگاه نتیجه گرفته شود که: «کل قائل بإلهیه فرعون فهو صادق». راز این مغالطه آن است که قید حد وسط حفظ نشده و آن اینکه قائل به جسمیت فرعون، صادق در جسمیت است؛ نه صادق مطلق. شکل کامل و درست آن قیاس این است: «کل قائل بإلهیّه فرعون قائل بجسمیّته وکل قائل بجسمیّته صادق فی القول بجسمیته، فکل قائل بإلهیّه فرعون صادق فی القول بجسمیته».حد وسط برهان حدوث، تغیّر است و بنابر مبنای متکلّمانْ تغیّر، خواه تدریجی یا دفعی، زیر بنای عالم، یعنی اصل ماده، ذرات ریز اتمی و… را نمی‌گیرد، از این رو برهان اهل کلامْ فقط حدوث روبنا و نیازمندی آن‏را ثابت می‌کند و پاسخگوی توهّماتی همچون ازلیت ماده و بی‌نیازی عالَم از مبدأ در حال بقا نیست.ترمیم برهان حدوث در حکمت متعالیهحاصل مباحث گذشته این است که هر یک از آیات مذکورِ در آیه مورد بحثْ دلیل و برهانی تام و مستقل است؛ لیکن بهره حکیمان متألّه از آن براهین غیر از بهره‌ای است که متکلمان و حتّی حکمای مشّاء از آن می‌برند. محصول اندیشه متکلمان، قیاس مرکّبی است که در آن از راه حدوث زمانی که خود از راه تغیّر ثابت می‌شود به خالق و مبدأ قدیم پی می‌برند. بر اساس برهان متکلمان، هر موجود مادی حدوث پذیر است و غیر از خدای سبحان چیزی قدیم نیست. این برهان با برهانی که حکیمان اقامه می‌کنند در یک سطح نیست. حکمای الهی معمولاً از راه امکان به خدای سبحان پی می‌برند. براساس برهان حکیم، عالَم ممکن است و هر موجودی که ممکن بوده و هستی عین ذات آن نباشد به واجب نیازمند است.در حکمت متعالیه کمبود برهان حدوث متکلمان و نیز نقص برهان امکان حکیمان ترمیم و جبران می‌شود.

متکلمان از راه «تغیّر» حدوث را و از راه حدوثْ نیازمندی به مُحْدث را ثابت می‌کنند؛ امّا همان‌گونه که توضیح داده شد این تغیّر هرگز اصل ماده را دربرنمی‌گیرد. حتی آنان که هم ماده اُولی به نام هیولی و هم صورت جسمیه را ثابت می‌کردند هیچ راهی برای اثبات تغیّر هیولی و صورت جسمیه نداشتند، از این‏رو شبهه ازلیت ماده حتی براساس برهانی که شیخ طوسی‌ در این‌باره اقامه می‌کند (العالم لایخلو من‏الحوادث و ما لایخلو من الحوادث حادث۳۷) همچنان باقی است، زیرا طبق تقریر ایشان نیز منطقه حدوثِ حوادثْ یعنی روبنا حادث است؛ نه زیربنا. اگر صورت جسمیه نه حرکت داشت که تغیّر تدریجی است، و نه کَوْن و فساد که تغیّر دفعی است، حدوث آن ثابت نمی‌شود.در حکمت متعالیه، تغیّر مزبور درست معنا شده و براساس حرکت جوهری که می‌گوید: هر موجود مادّی متحرک است، برهان مزبور شکل اساسی خود را بازمی‌یابد، زیرا حرکت در درون هر موجودی راه پیدا می‌کند و براساس آن هیچ شیئی، ماده باشد یا صورت، جسم باشد یا صورت نوعی، در جهان طبیعت آرام نیست. آنگاه که تغیّر معنا شد و گستره آن زیربنا و روبنا را فرا گرفت، هم شبهه ازلیت ماده برطرف می‌گردد و هم با یک قیاس بسیطْ نتیجه حاصل می‌شود و دیگر نیازی به قیاس مرکب نیست. آن قیاس این است: «العالم متحرّک و کل متحرّک فله محرّک».بنابراین، برهان حدوث اهل کلام ـ که در کتابهای کلامی شیخ طوسی‌ بیان و در نوشتار امین‏الاِسلامِ ۳۸ تبیین و تتمیم شده ـ آنگاه که به حکمت متعالیه رسید، بر مبنای حرکت جوهری به برهان حرکت مبدّل می‌شود و بدین گونه هم کمبود آن برطرف و ترمیم شده و دارای فواید افزون‌تری می‌شود و هم ترکّب آن به بساطت مبدّل شده، راهْ آسان‌تر می‌گردد.شایان ذکر است که این قاعده کلی که هر متحرکی محرّک می‌خواهد، هم برهان عقلی است و هم دارای دلیل نقلی است، زیرا حضرت امام کاظم(علیه‌السلام) در رفع توهّم کسانی که می‌پنداشتند خداوند گاهی به آسمان دنیا تنزّل کرده و پایین می‌آید، در احتجاج بر تنزّه خدای سبحان از حرکت، این‌گونه برهان اقامه فرمود: «إنّ الله لاینزل ولایحتاج إلی أن ینزل، إنّما منظره فی‏القُرب و البعد سواء؛ لم‏یبعد منه قریب و لم‏یقرب منه بعید و لم یحتج إلی شی‏ء، بل یحتاج إلیه و هو ذوالطول، لاإله‏إلّاهو العزیز الحکیم. أمّا قول الواصفین إنّه ینزل تبارک و تعالی، فإنّما یقول ذلک من ینسبه إلینقصٍ أو زیادهٍ و کل متحرّک محتاج إلی من یحرّکه أو یتحرّک بهِ»۳۹ تحریر عصاره احتجاج به فقه الحدیث باز می‌گردد.ترمیم برهان امکان در حکمت متعالیهدومین برهانی که حکمت متعالیه آن را ترمیم، تصحیح و تکمیل کرد، برهان امکان است. نظم منطقی این برهان تامّ که بین حکیمان مشّاء معروف بوده این است: عالَم ممکن است و هر ممکن به واجب نیازمند است.برهان یاد شده، در حکمت متعالیه این‌گونه توجیه و تصحیح شده است: همان‌گونه که حدوث نه شطر حاجت است و نه شرط آن، زیرا حدوث، صفتِ وجود است و صفت متأخر از موصوف است و صفت متأخر نمی‌تواند علت حاجت موصوف متقدم باشد، امکان هم از آن رو که ماهوی و صفتِ ماهیت است و ماهیت متأخر از وجود است زیرا اصل، هستی است و ماهیت رتبتاً از آن متأخر و تابع آن است نمی‌تواند علت نیاز هستی اصیل و متقدم به الله باشد.تنها چیزی که جهان را به خدا مرتبط می‌کند این است که هستی موجودات ذاتاً به خدای سبحان مرتبط است بلکه عین ربط است. این مطلب را می‌توان از آیه کریمه (یاَیّها النّاسُ اَنتُمُ الفُقَراءُ اِلَی اللّهِ واللّهُ هُوَ الغَنِی الحَمید) ۴۰ استفاده کرد، زیرا فقر، به انسانها اختصاص ندارد. معنای اینکه «انسان، یا هر موجود دیگر، ذاتاً فقیر و به خدا مرتبط است» نیز این نیست که او ذاتی است که فقر برای او ثابت است (ذاتٌ ثبت له الفقر)، بلکه او عین ربط و فقر اِلی الله است، چنان که معنای اینکه «خدا غنی است» این نیست که او ذاتی است که غنا برای او ثابت است، بلکه او عین غناست.۲. شبهه مادی‌گرایان در استدلال بر توحیددر بینش الهی، جهان هستی با همه موجودات و نظم حاکم بر آن، نشان توحید ربوبی و برهان بر وحدت ناظم و هماهنگ کننده جهان است. در مقابل این بینش که مفاد آیه مورد بحث و آیه قبل از آن است، نگرشی مادّی وجود دارد که خلاصه آن چنین است:بشر، ادواری از تطور فکری را گذرانده که به ترتیب عبارت است از: دوران اساطیر و خرافات، دوره ادیان و مذاهب، دوران فلسفه و سرانجامْ دوره علم. راز این تطوّر و سیر آن است که انسانْ طبق فطرت اولیه خود برای هر پدیده‌ای سببی قائل است و نمی‌پذیرد که چیزی بدون علت تحقق یابد، ازاین‌رو از ابتدا برای پاسخ به این خواسته و پرسش درونی برای هر پدیده طبیعی یا نفسانی که علت آن مجهول و ناشناخته بود، سببی می‌تراشید که بیشتر در حدّ اسطوره و خرافه بود.پس از آن، دوران ادیان و مذاهب فرا رسید که در آن افرادی به نام پیامبر از ضعف فکری مردم معاذ الله سوءاستفاده کرده و مردم را به پذیرش علل و اسباب غیر مادّی و ماورای طبیعت دعوت کردند.این دوره نیز با پدیدار شدن دوران فلسفه که مرحله بافندگی افکار بود و فلاسفه علتهایی را برای پدیده‌ها بیان می‌کردند، به پایان رسید.سرانجام با سپری شدن دوره فلسفه، دوران علم جایگزین آن شد. در این دوره بر اثر پیشرفت علوم، اسباب و علل بسیاری از پدیده‌های طبیعی، مانند رعد و برق، خسوف و کسوف، اختلاف و آمد و رفت روز و شب، برخی از بیماریها و… که پیش از این مجهول بود معلوم شد و از این طریق و در راستای پیشرفت علم، در آینده نزدیک یا دور، در مسائل روانی، خاطرات نفسانی، اختلاف ارواح و نفوس و نقش آن در اختلاف سجایا و اوصاف، و مانند آن نیز علل و عواملی که تاکنون ناشناخته مانده معلوم خواهد شد، هم چنان که راز و رمز بسیاری از آنها کشف شده است۴۱ ، بنابراین نه می‌توان علت حوادث را وجود خدا دانست زیرا پیشرفت علم، مشکلاتِ پیدایش و فروکش آنها را حلّ و علل بیشتر پدیده‌ها را روشن کرده است و در راستای پیشرفت آن، علّتِ حوادث و پدیده‌های ناشناخته نیز روشن خواهد شد و نه می‌توان وجود خاطرات نفسانی متعدد را از دلایل توحید برشمرد، از این رو جمله «عرفت الله سبحانه بفسخ العزائم… و نقض الهمم»۴۲ معنایی نخواهد داشت.خلاصه اینکه اختلاف و جایگزینی شب و روز، حرکت ابرها، نزول باران و دیگر پدیده‌های طبیعی را نمی‌توان دلیل بر وجود خدا دانست یا به او اسناد داد تا وحدت، علم، قدرت و حکمت او را ثابت کند، زیرا هر پدیده‌ای علتی مشخّص دارد.پاسخ شبههقرآن کریم صاحبان چنین بینشی را اهل عقل و تعقل نمی‌داند، هرچند اهل علم و صنعت باشند. این سخن که پیامبران(علیهما‌السلام) از ضعف فکری مردم سوء استفاده کرده‌اند تهمتی بیش نیست. این‌گونه نیست که پیش از این، علت سیل، زلزله، رعد و برق، صاعقه و مانند آن مشخّص نبوده و پیامبران(علیهما‌السلام) با سوء استفاده از جهل مردم آن رخدادها را به خدا اسناد داده باشند، تا گفته شود اکنون که در سایه پیشرفت علوم، اسباب و علل حوادث مذکور روشن شده که این حوادث به عوامل طبیعی منتهی می‌شود، به دین و خدا نیازی نیست.سخن مادّی گرایان شگفت‌آور نیست، زیرا به همه حوادث با دید مادّی می‌نگرند و آنها را با معیارهای علم تجربی، نه عقل تجریدی سنجیده، از فرضیه شروع می‌کنند تا به قانون برسند، بدین‌گونه که در برخورد با هر پدیده‌ای که سبب آن ناشناخته باشد، علّتی را برای آن فرض کرده و به آزمایش می‌پردازند، چنانچه آن پدیده با بود و نبودِ علت مفروض همچنان باقی بود، از آن فرضیه دست کشیده، به سراغ فرضیه‌ای دیگر می‌روند و اگر فرضیه‌ای رو به تکامل باشد درباره آن به تحقیق می‌پردازند؛ و اگر همه جهات مبهم آن روشن شد، آن فرضیه به قانون تبدیل می‌شود.در پاسخ آن شبهه و دفع این تهمت، گفتنی است که طلیعه دعوت و عصاره پیام پیامبران الهی(علیهما‌السلام) که انسانها را با خواسته‌های درونی‏خود آشنا کردند، این است که هر چیز که هستی آن عین ذاتش نیست، وجودش علت می‌طلبد و در هستی خود باید به علت هستی بخشی که هستی عین ذات اوست منتهی گردد، و او همان خدای سبحان است. این قانون هیچ استثنایی نداشته و همه پدیده‌ها و حوادث را شامل می‌شود.مطابق پیام پیامبران(علیهما‌السلام) همچنان که همه پدیده‌های پیچیده، آفریده خداست، ساده‌ترین و آسان‌ترین پدیده نیز مخلوق اوست. انبیای الهی(علیهما‌السلام) فقط برای سیل، زلزله، حرکت منظومه شمسی و مانند آن، آفریننده‌ای به نام خدا معرفی نکردند، تا مجالی برای توهّم و اتّهام سوء استفاده آنان از ضعف فکری مردم روزگار خود در میان باشد، بلکه آنها نقش خدای سبحان را در ساده‌ترین تا پیچیده‌ترین پدیده‌ها بیان کردند. تاریخ چهل قرن دعوت پیامبران که از حضرت ابراهیم(علیه‌السلام) آغاز می‌گردد و در دسترس انسانهاست، مؤیّد و روشنگر این مدّعاست.حضرت ابراهیم(علیه‌السلام) در احتجاجات و مناظرات خود با مردم، گاهی به حرکت منظومه شمسی و استناد آن به خدای سبحان استدلال کرده، می‌گوید:” فَاِنَّ اللّهَ یَأتی بِالشَّمسِ مِنَ المَشرِقِ فَأتِ بِها مِنَ المَغرِبِ(بقره:۲۵۸)” گاه از مرگ و حیات و احیا و اماته و استناد آنها به خداوند سخن گفته:” رَبِّی الَّذی یُحیی ویُمیتُ(بقره:۲۵۸)” “والَّذی یُمیتُنی ثُمَّ یُحیین(شعرا:۸۱)” و گاهی نیز از استناد ساده‌ترین کارها به خدا گفت‌وگو کرده است: “والَّذی هُوَ یُطعِمُنی ویَسقین ٭ واِذا مَرِضتُ فَهُوَ یَشفین(شعرا:۷۹-۸۰)” مُطعِم و ساقی و شافی که در جریان خوراکی و نوشاکی و درمان مطرح است خدای سبحان است، زیرا هر پدیده گذشته از احتیاج به عوامل مادی و قابلی، محتاج به مبدأ اساسی، یعنی علت فاعلی و آفریدگار حقیقی است.نکته: مبتلایان به معرفتِ حسّی و تجربی که منکران فراطبیعت‌اند موجود مجرّد را افسانه می‌پندارند و تمام موجودهای مادی را فقط به علتهای مادی استناد می‌دهند و اگر تاکنون علم تجربی برای حادثه‌ای علّتی را کشف نکرده به فرضیه‌های ابتدایی بسنده می‌کنند تا آنگاه که سبب طبیعی آن کشف شود. این گروه ایمان را علمی نمی‌دانند.آگاهان از معرفت عقلی و تجریدی در کنار معرفت حسّی و تجربی در اسناد حوادث عینی به فراطبیعی یکسان نیستند؛ برخی از آنها حوادث را به مبادی طبیعی اسناد حقیقی داده و آنها را علل واقعی حوادث خارجی می‌دانند؛ لیکن به نحو عِلت قریب؛ نه سبب منحصر. اینان مبادی فراطبیعی و نیز مبدأ المبادی ماورای طبیعی را علل واقعی متوسط و نهایی می‌دانند. بعضی از اینان مبادی طبیعی را علل امدادی می‌دانند؛ نه اسباب حقیقی، و آنها را به اصطلاح فاعلِ «مابه» می‌دانند؛ نه فاعلِ «ما مِنه». اینان مبادی فراطبیعی بلکه مبدأ المبادی را تنها فاعل حقیقی (ما منه) می‌دانند. عدّه‌ای نیز امور طبیعی را ظروف حوادث می‌پندارند و سهمی برای آنها در تأثیر قائل نیستند و اسناد رخدادهای عینی را به آنها از سنخ اسناد مظروف به ظرف، یعنی به نحو قضیّه حینیّه می‌دانند؛ نه شرطیّه و نه مشروطه.

گروه اخیر اگر مبتلا به جری عادت بوده و منکر ربط ضروری و علّی و معلولی اشیا نسبت به هم باشند به طوری که اصل علّیت را منحصر در خداوند نسبت به عالم بدانند گرفتار اعتساف و دور از انصاف علمی‌اند و اگر مستغرقان در بحر توحید باشند به طوری که سراسر جهان را مرائی و آینه‌های گوناگون الهی بدانند طرف بیشتری از معرفت دینی بسته و علّیت را بدون انکار آن ترقیق کرده به تشأّن باز گردانده‌اند.منشأ تحقق موجوداتراز استناد همه موجودات و حوادث، اعم از ساده و پیچیده به خدای سبحان این است که تحقق موجودی که واجب نبوده و هستی آن عین ذاتش نیست، از سه حال بیرون نیست:الف. آن موجود، خود به خود و بدون سبب پدید آمده باشد.این معنا عین التزام به تصادف است و با صاحب چنین تفکری نمی‌توان مناظره کرد، زیرا همان‌طور که قبلاً گذشت، هر استدلالی بر مقدماتی مبتنی است که براساس نظام علّی و معلولی حاکم بر افکار انسان و اینکه نتیجه، معلول مقدمات است منتج نتیجه مطلوب می‌گردد. بنابر قول به تصادف، رسیدن به نتیجه از راه مقدمات، اتفاقی است، از این رو محتمل است دو شخص از چینش مقدماتی یکسان به دو نتیجه متناقض دست یابند و در چنین حالی هیچ متفکری به هیچ نتیجه‌ای اطمینان نخواهد داشت، بنابراین کسی که برای مناظره علمی آماده می‌شود باید نظام علّی و معلولی را بپذیرد. براساس همین نظام، محال است چیزی که هستی آن عین ذاتش نیست بدون سبب پدید آید.

ب. آن موجود، خود عامل وجود خویش باشد.این معنا نیز عین التزام به انقلاب ذات است، زیرا فاقد چیزی نمی‌تواند معطی آن چیز به خود یا دیگری باشد، از همین رو ماده در سیر تطوّراتش نیز نمی‌تواند خود به خود به کمالات وجودی برسد، زیرا حرکت، کمالی وجودی است و به عامل حرکتزا نیاز دارد. حتی بر فرض قدیم بودن ماده و قول به حرکت ذاتی، ماده واجب الحرکه خواهد بود؛ نه واجب الوجود. ماده تا وجود نیابد نمی‌کوشد و همچنان پرسشِ «از کجا پدید آمد؟» و «برای چه هدفی می‌کوشد؟» درباره آن باقی است.قرآن کریم در پرسش از «علت فاعلی» می‌فرماید: “اَم خُلِقوا مِن غَیرِ شی‏ءٍ اَم هُمُ الخلِقون(طور:۳۵)” مراد از «شی‏ء» در این آیه شریفه علت فاعلی است؛ نه علت قابلی ـ و( مِن غَیرِ شی‏ءٍ ) یعنی بدون علت فاعلی ـ زیرا علت قابلی را مادّی گرایان نیز می‌پذیرند و پذیرش علت مادی و صوری با اِلحاد نیز سازگار است.عمده در مبحث نظام علّی و معلولی، اعتقاد به علت فاعلی است، از همین رو قرآن کریم همه حوادث و پدیده‌ها را بدون واسطه یا با واسطه به خدای سبحان اسناد می‌دهد، چنان که درباره آفرینش انسان می‌فرماید:”اَفَرَءَیتُم ما تُمنون ٭ ءَاَنتُم تَخلُقونَهُ اَم نَحنُ الخلِقون(واقعه:۵۸-۵۹)”یعنی نقش پدر در تولید فرزند، فقط اِمنا و انتقال نطفه از مکانی به مکان دیگر است؛ امّا اعطای حیات و صورت سازی آن به علّت هستی بخش مستند است. در کشاورزی نیز آنچه از بشر ساخته است تنها بذرافشانی است؛ اما تبدیل آن ب‏ه جوانه و غنچه و میوه، معلول خدای سبحان است:”اَفرَءیتُم ما تَحرُثون ٭ ءاَنتُم تَزرَعونَهُ اَم نَحن الزرِعون(واقعه :۶۳-۶۴)” شایان ذکر است که بیان فوق نباید به معنای نفی نظام علّی و معلولی پنداشته شود. قرآن کریم خودْ نظام علّی و معلولی را امضا کرده گاهی حوادث و پدیده‌ها را به فاعل قریب آنها و گاه به فاعل بعید، یعنی به خدای سبحان اسناد می‌دهد؛ مانند اینکه حرکت ابرها را گاهی به باد و گاه به خداوند مستند می‌کند: “وهُوَ الَّذی یُرسِلُ الرِّیحَ بُشرًا بَینَ یَدَی رَحمَتِهِ حَتّی اِذا اَقَلَّت سَحابًا ثِقالاً سُقنهُ لِبَلَدٍ مَیِّت (اعراف:۵۷)” چنان که قبض ارواح و توفّی جان ها را گاهی به فرشتگان: “اَلَّذینَ تَتَوَفّهُمُ المَلئِکَه(نحل: ۲۸و ۳۲)” “قُل یَتَوَفّکُم مَلَکُ المَوتِ الَّذی وُکِّلَ بِکُم(سجده:۱۱)” و گاه به خداوند نسبت می‌دهد:”اَللّهُ یَتَوَفَّی الاَنفُسَ حینَ مَوتِها(زمر:۴۲)” همچنین عمل انسان را از سویی به خود وی اسناد می‌دهد: “مَن عَمِلَ صلِحًا فَلِنَفسِهِ ومَن اَساءَ فَعَلَیها(فصلت :۴۶)” تاشبهه جبر رفع شود و از سوی دیگر آن را به خدای سبحان نسبت می‌دهد: “واللّهُ خَلَقَکُم وما تَعمَلون(صافات:۹۶)” تا شبهه تفویض برطرف گردد. البته اسناد آن عمل به خداوند با لحاظ مبادی اختیاری آن است.

قرب و بُعدِ سبب که پیش از ذکر این مثالها از آن یاد شد نیز بدین معنا نیست که خدای سبحان کاری را آغاز و سپس تکمیل آن را به دیگری واگذار می‌کند، زیرا تفویض، خواه در امور تکوینی و خواه در تشریعی محال است، چون لازم آن، دو امرِ مستحیلِ محدودیت خداوند و انجام شدن بالاستقلال کار به دست دیگری است. در جهان چیزی بی‌ارتباط با خدای سبحان نیست، زیرا او هستی محض است و هر وجود دیگری باید به او تکیه کند، از این رو قرآن کریم اگر فعلی را به فاعلی غیر از خدا نسبت دهد، گاه همان فعل خاص را به خداوند اسناد می‌دهد و گاهی آن‏را به عنوان اصلی کلی به خداوند منسوب می‌کند:” ذلِکُمُ اللّهُ رَبّ‏کُم خلِقُ کُلِّ شی‏ءٍ (غافر:۶۲)” خلاصه اینکه قرآن کریم هم اصل قانون علیت را می‌پذیرد و هم با تعبیرهایی مانند آنچه در این آیه شریفه آمده است شمول آن را بر همه موجودات، حتّی بر معجزه که علل آن مخفی و ناپیداست، امضا و تأیید می‌کند.ج. علت و عاملی دیگر غیر از خود موجود یاد شده به آن وجود بخشیده باشد.باید توجه داشت که تنها اگر علت یاد شده واجب باشد، فرض اخیر تام و مقبول است و مطلوبْ ثابت می‌شود؛ امّا اگر هستی آن علت نیز همانند معلولش عین ذاتش نباشد، هر دو نیازمند علّتِ هستی بخش دیگر خواهند بود و هر چه سلسله علل بالا رود این پرسش در مورد هر علت هستی بخشی که واجب نباشد، رواست.در کتابهای عقلی در این‌گونه موارد به استحاله تسلسل استناد می‌کنند؛ یعنی به علل مافوق نقل کلام کرده و پرسش را تکرار می‌کنند تا اینکه بر اثر بطلان تسلسل به واجب‌الوجود منتهی گردد۴۳ ؛ لیکن باید توجه داشت که بر فرض امکان تسلسل، پرسش یاد شده همچنان بدون پاسخ خواهد بود، زیرا تحقق هر موجود ممکنی باید به علت هستی بخش واجب مستند باشد و در این مسئله، همچون سایر مسائل عقلی، میانِ موجود کوچک و بزرگ، ساده و پیچیده، نرم و سخت و خلاصه میان پیدایش یک پرکاه و همه نظام آفرینش و به بیان دیگر میان سلسله‌ای با حلقات اندک و سلسله‌ای با حلقات فراوان و بی‌شمار، و در یک سلسله میان حلقات نخستین که ساده و حلقات برین که پیچیده است تفاوتی نیست.توضیح آنکه نازل‌ترینِ موجودات، سایه است. قرآن کریم در این‌باره که سایه به تدبیر الهی آفریده شده و هم او به آسانی آن را برمی‌چیند، می‌فرماید:” اَلَم تَرَ اِلی رَبِّکَ کَیفَ مَدَّ الظِّلَّ ولَو شاءَ لَجَعَلَهُ ساکِنًا ثُمَّ جَعَلنَا الشَّمسَ عَلَیهِ دَلیلا ٭ ثُمَّ قَبَضنهُ اِلَینا قَبضًا یَسیرا(فرقان:۴۵-۴۶) ” چنانچه آفتاب به طور عمود بتابد، بساط سایه برچیده می‌شود.قرآن کریم درباره برچیده شدن همه نظام هستی نیز با بیانی همچون تعبیری که درباره برچیدن‏سایه دارد، می‌فرماید: خدای سبحان با یک صیحه و بانگ، بساط جهان آفرینش را برمی‌چیند و با بانگ دیگر همه را به سوی خود محشور می‌کند:” اِن کانَت اِلاّصَیحَهً وحِدَهً فَاِذا هُم خمِدون(یس:۲۹)”  “ونُفِخَ فِی الصّورِفَاِذا هُم مِنَ‏الاَجداثِ اِلی رَبِّهِم یَنسِلون(یس:۵۱)” “اِن کانَت اِلاّصَیحَهً وحِدَهً فَاِذا هُم جَمیعٌ لَدَینا مُحضَرون(یس:۵۳)” آنگاه درباره نفخ اول و دوم که مجموعاً به حشر موسوم است، می‌فرماید: “ذلِکَ حَشرٌ عَلَینا یَسیر(ق:۴۴)” راز آسان و یکسان بودن همه کارها برای خدای سبحان این است که کار خداوند براساس اراده است و کاری که براساس اراده انجام می‌شود هیچ‌گونه صعوبتی ندارد، زیرا به تلاش و حرکت نیازی نیست تا ایجاد خستگی کند و سخن از سهل و سخت بودن درباره آن روا باشد، از همین رو برای او میان آفرینش یک ذرّه یا کل نظام تفاوتی نیست: “اِنَّما اَمرُهُ اِذا اَرادَ شی‏ءاً اَن یَقولَ لَهُ کُن فَیَکون(یس:۸۲)” نسبت انسان با صورتهای ذهنی خویش نیز این چنین است؛ مثلاً میان ایجاد قطره‌ای آب و موجود کردن اقیانوسی بزرگ در ذهن، تفاوتی نیست.تعیین اصل و فرع، مقدّم و مؤخّر شب و روزدر بحث تفسیری به این نکته اشاره شد که شب و روز امری حقیقی است۴۴.در بحثهای فقهی، به لحاظ طلوع و غروب ماه و نظم خاصّی که در ماه های قمری است و در آنها ماهْ اوّلین بار در شب رؤیت شده و ماه قمری از همان لحظه شروع و محاسبه می‌شود، شب بر روز مقدّم است و به همین لحاظ شب اول ماه، شب جمعه، شب قدر و مانند آن پیش از روزهای آنهاست و اگر گفته شود قرائت قرآن یا خواندن دعایی در شب جمعه مستحب است، مراد شب جمعه مصطلح، یعنی پنجشنبه شب است و مقصود همه ساعات آن شب است، جز اینکه وقت محدودی داشته باشد.حاصل اینکه مقدم داشتن شب بر روز در احکام شرعی و بحثها و آثار فقهی که بر ماههای قمری مترتّب است از آن روست که اولین فرصت دیدارِ ماهْ شب است؛ گرچه ماه (قمر) در روز هم وجود دارد.باید توجه داشت که شب و روز با هم هستند و به لحاظ آثار عرفی، این نزاع درباره شب و روز که کدام یک مقدم و کدام مؤخر است نزاعی ناروا و بی‌ثمر است، زیرا زمین کروی و در چرخش است، چهره‌ای از آن که روبه‌روی آفتاب قرار می‌گیرد روز و چهره مقابل آن شب است.اگرچه در همه زمین فرض مقدم بودن شب یا روز بر دیگری متصور نیست؛ لیکن می‌توان بحث کرد که در فلان منطقه خاص، مثلاً در این ربع مسکون که ما زندگی می‌کنیم، شب مقدم بود یا روز و آیا اینجا ابتدا روشن بود و سپس تاریک شد، یا نخست تاریک بود و بعد روشن شد؟ البته این بحث نیز همچون نزاع مشابه آن درباره همه زمین، بی‌نتیجه است.گوناگونی لحاظها در اصل یا فرع بودن هر یک از شب و روز نسبت به دیگری منشأ اختلاف بیان و برداشت در این‌باره شده است.از برخی آیات قرآن کریم، مانند آیه شریفه ” وءایَهٌ لَهُمُ الَّیلُ نَسلَخُ مِنهُ النَّهارَ فَاِذا هُم مُظلِمون(یس:۳۷)” استفاده می‌شود که شب و ظلمتْ اصل، و روز و روشنایی فرع است، زیرا موجود امکانی ذاتاً نور نداشته، آنچه از خود اوست ظلمت و تاریکی است، همان‌گونه که فقرْ اصل است و آنچه از خود انسان است ناداری است؛ همچنین نداشتن حیاتْ اصل است و سپس حیات افاضه می‌شود:”وکُنتُم اَمو تًا فَاَحیکُم(بقره:۲۸)”  نور را خدای سبحان اعطا می‌کند و موجودات امکانی از نور افاضه شده و با فیض الهی نور می‌گیرند. ظاهر آیه پیش‌گفته نیز این است که به محض آنکه خدای سبحان پوست و قشر روشن را برکَنَد همه در تاریکی فرو می‌روند. مانند آن است که بر پیکر مجسمه‌ای تاریک لباسی روشن و قشری از نور پوشانده شود که به محض برداشتن لباس روشن، تاریکی درونش ظاهر گردد.برخی بزرگان، مطلب مستفاد از آیه یاد شده را درباره همه عالم مطرح کرده‌اند که اصل و درون عالم امکان شب و ظلمت است و فیض الهی آنها را روشن می‌کند. آن روز هم که فیض الهی با نفخ صور گرفته شود همه آنها از بین رفته و محو خواهند شد ۴۴ این نکته که روز از درون شب خارج می‌شود، در تعبیری دیگر چنین بیان شده است: خدای سبحان همان گونه که زمین را می‌شکافد و از درون آن نهری جاری می‌کند، شب تار را شکافته از دل آن پدیده روشن روز را خارج می‌کند: اِنَّ اللّهَ… ٭ فالِقُ الاِصباحِ ۴۵

در بیان فوق، شب از آن رو که تاریکی به لحاظ فقر ذاتی موجوداتِ امکانی اصل است اصل، و روزْ فرع دانسته شده است؛ لیکن به لحاظی دیگر شبْ فرع بر روز است، زیرا زمین کروی است و همواره بخشی از آن روبه‌روی آفتاب قرار گرفته و روشن است و نقطه مقابل آن، سایه این نور قرار گرفته و تاریک است. آن روشنی، روز و این سایهْ شب است و چون سایه فرع نور است، شبْ فرع بر روز است. بر اثر حرکت وضعی زمین، این روشنی در حرکت و آن سایه نیز این روشنی را دنبال می‌کند و چون عامل آن دو، توان دگرگون ساختن این حرکت را ندارد،شب نمی‌تواند از روز پیشی بگیرد:”لاَالشَّمسُ یَنبَغی لَها اَن تُدرِکَ القَمَرَ ولاَالَّیلُ سابِقُ النَّهارِ وکُلٌّ فی فَلَکٍ یَسبَحون(یس:۴۰)” ۴۶ شب و روز، عِدل یکدیگر نیستند؛ شب هرگز نمی‌تواند از روز جلو افتاده قبل از آمدن روز، غیر از نقطه مقابل آنْ جای دیگری را تاریک کند، زیرا سایه، نقطه مقابل نور است. سایه، فقدان و نورْ وجدان است. نور وقتی حرکت کرد سایه نیز در پی آن حرکت می‌کند.اینکه شب تابع روز است از برخی آیات دیگر نیز استفاده می‌شود؛ مانند:”اِنَّ رَبَّکُمُ اللّهُ الَّذی خَلَقَ السَّموتِ والاَرضَ فی سِتَّهِ اَیّامٍ ثُمَّ استَوی عَلَی‏العَرشِ یُغشِی الَّیلَ النَّهارَ یَطلُبُهُ حَثیثًا(اعراف:۵۴)” آنگاه که مقابله زمین که در حرکت است با نیّر تمام شد، آنجا را که روز روشن کرده بود شب فوراً می‌پوشاند و با سرعت و شدت به دنبال روز در حرکت است:”یَطلُبُهُ حَثیثًا”، زیرا شب، سایه است و سایه همواره در پی نور است.

بر اساس اینکه همه اشیا و پدیده‌ها هم در اصل وجود و هم در اوصاف، آیت خدای سبحان‌اند، عدم‏امکان سبقت گرفتن شب از روز نیز همچون اصل شب‏و روز، آیه حق تعالی است.

همانندی عالَم در آیت بودن به صورت مرآتی

در بحث تفسیری، این مطلب گذشت که سراسر جهانِ آفرینش، عالَم، یعنی علامت است. چیزی در جهان نیست که موجود و مصداق شی‏ء باشد و اصلاً آیت خدا نباشد، یا تنها از جهت یا جهاتی خاص آیت و علامت خدا باشد. این ویژگی قهراً استقلال را از هر موجودی می‌گیرد و چیزی برای جهانِ آفرینش نمی‌ماند جز در حد صورت مرآتی؛ بدین معنا که همه جهانْ خدا را نشان می‌دهد.

شرح این مطلب که سراسر جهان آفرینش مرائی و آینه‌های الهی‌اند و با این حال هیچ سفسطه‌ای لازم نمی‌آید و تمام واقعیّتهای عینی محفوظااند، چنین است:

یک) هویّتِ مطلق که بسیط الحقیقه است و مقام ذات خداست منطقه ممنوعه است و اَحَدی را به آن بار نیست.

دو) اکتناه صفات ذاتی خدا که عین هم بوده و عین ذات‌اند مانند مقام ذات منطقه ممنوعه است و هیچ موجود امکانی را به آن مقام منیع راه نیست.

سه) اسمای الهی و شئون فعلی خدای سبحان که صادر از ذات یا ظاهر از اویند حق

ayatmadari.ir-wind